著名的“塔克尔—伍德命题”把争论从“马克思是否把资本主义视为不正义”扩展到“马克思是否反对”，在马克思主义政治哲学领域引发重大反响和多重争议，参与争论的西方学者达24位之多，文献达30多份。1985年，英国学者杰拉斯发表在英国新左派刊物《新左评论》的文章《关于马克思和正义的争论》1一文对这场争论从“马克思反对正义”“马克思赞同正义”“马克思反对马克思”三个方面进行了全面总结。在这篇文章里，杰拉斯总结“马克思反对正义”的论据有7种之多，其中，除了最近十几年讨论比较多的“适应论”“法权论”“意识形态论”“自由论”之外，“交换论”“保守论”“超越论”是三种讨论相对比较少但问题域较为复杂的论据，本文择取之进行分析，以澄清对“马克思反对正义”的误判。当然，“交换论”“保守论”“超越论”并不是单独提出的，而是和其他证据相互交错、纠缠一起，为了行文的方便，本文选择把它们从中剔出，逐一批驳。

一、对“交换论”的批驳:资本和劳动力的交换是正义的吗?

伍德认为，资本家购买劳动力是用等价物交换等价物，虽然剩余价值确实被资本家以不平等的方式占有，但仍然是正义的交换，因而马克思指出“这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平”。2伍德认为马克思之所以这样讲，在于用工资交换劳动力，是在剩余价值产生之前完成的，所以剩余价值全都公正地属于资本家，“资本占有剩余价值就没有包含不平等不正义的交换”。3塔克尔也如此认为，即马克思非常坚决地断言在雇佣劳动中不涉及到任何的不正义。可见，伍德、塔克尔断定马克思承认资本家与工人之间存在着交换正义，所以认为“资本主义不是不正义”。本文称之为“交换论”论据。

伍德等人的“交换论”引用的最多的就是《资本论》第一卷第五章“劳动过程和价值增殖过程”中的这句话:“这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”在此句之后，马克思还说:“问题的一切条件都履行了，商品交换的各个规律也丝毫没有违反。等价物换等价物。”2甚至马克思在此还借用伏尔泰的小说《老实人》中的一句格言:“在这个最美好的世界上，一切都十全十美。”2

我们知道，在这一章马克思主要是阐释货币购买劳动力之后性质转化为资本的过程，为澄清剩余价值的产生作好准备。如果按照表面意思来理解，这些表述显然与马克思此章的写作意图是相违背的。如果不能按照字面意思理解，那么应该如何理解呢?我们逐一分析这几句话。

为什么“这种情况对买者是一种特别的幸运”呢?因为“劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍”，而“我们的资本家早就预见到了这种情况”，2马克思借用歌德《浮士德》里的诗句解释“这正是他发笑的原因”。但是我们知道，“幸运”指很难发生的好事竟然发生了，侧重运气好，多用于形容人的机遇好。为什么马克思要用“幸运”一词来说明资本家购买劳动力呢?这是真实意思吗?在讲这句话之前的几段文字里，马克思批判了“熟悉庸俗政治经济学的资本家”的种种辩解，包括资本家也付出了“服务”，给工人提供了“生产材料”等等，所以“生出更多的货币”是符合公平正义的。但马克思认为这些是“虚伪的遁词”和“冗长无味的空话”，真实的情况是资本家“始终是一清而楚的”。2显然，“幸运”在此具有讽刺的意味，是资本家对于剥削行为的“粉饰和装扮”。

那么，马克思又是在何种意义上提出“对卖者也绝不是不公平”呢?我们知道，资本主义相对于封建主义，好像是具有人身独立、自由契约的竞争性市场的社会，在这种“非强制性交易的自由市场体系”4中资本家与工人之间的交易过程表面上不存在任何强迫，对于工人而言“这不是不公平的”。但马克思很清楚，资本家与工人在市场关系中并不存在真正的平等地位，由于没有生产资料，再加上越来越多的人沦为无产者，工人并没有更多的选择，为了维系他们自身以及他们自身的再生产所必需的商品，工人只能在获取仅仅能够满足基本生存需要的工资之后，同意进行劳动并用于生产过程。况且资本积累的总体要求有能力以霸权和控制的方式对劳动力的需求和供给施加影响。也就是说，马克思认为劳动力自愿交换工资仅是“现象”，是形式上的自由。但马克思为什么不直接揭露这些事实呢?因为这一事实被资本家“雇用的政治经济学教授”5有意遮蔽，故意歪曲，导致真实隐藏在表面现象之外，不易被人们所辨认。罗尔斯也看到了这一点，指出“在资本主义社会中，对工人剩余劳动或未付酬劳动的榨取是隐而不现的。人们意识不到榨取的发生，对榨取的比率也一无所知”。6可见，由于“经济关系的无声的强制保证资本家对工人的统治。超经济的直接的暴力固然还在使用，但只是例外地使用”，5资本强制性很容易被资本家与工人之间自愿契约的那种虚构的法律关系所掩盖。对于资本家及其雇佣的宣传家的愚弄，马克思用这种反讽的表述方式指出如果按照古典政治经济学所理解的那样，的确“商品交换的各个规律也丝毫没有违反”，交换中的等价规则也完全没有被打破，交换领域没有剥削。马克思不仅反讽了资本家的虚伪和掩盖，同时也反讽了资本主义的正义观念。

资本家及其雇用的宣传家常用的伎俩是混淆作为价值尺度的劳动与在市场上作为一种商品来交易的劳动力。这是颇具迷惑性的欺骗，如果资本购买的是劳动，资本与劳动的交换就真真切切地是平等的交换了，但这无法解释利润从何而来的问题。马克思很清楚，如果一个思想体系无法解释利润的产生，必有不可告人之隐秘，即它想隐瞒资本家无偿占有工人的剩余价值这样的事实。关于劳动与劳动力的区分，马克思也是经历了艰难的思想探索直到《资本论》时期才真正认识清楚的。马克思认为，劳动者向资本家出售的不是劳动，而是劳动力，劳动力是工人卖给资本家以求生计的商品，而劳动力成为商品，是资本增殖的关键。所以，“只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生”。5哈维在《资本的限度》一书中也表达了类似的看法，认为“一些资产阶级经济学家企图把劳动确立为这种价值标准，马克思则嘲弄了他们”。7所以，通过劳动与劳动力概念的区分，马克思看到了平等表象下的真实景象:劳动-劳动力=剩余价值。自由的工人在社会条件的逼迫下，自愿地出卖自己一生的全部能动时间，出卖自己的劳动力本身，协商同意的表象之下掩盖着的是强制劳动和资本家对剩余价值的免费获取。

厘清“这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平”这句话的语境之后，我们再来看看“交换论”的核心问题:资本与劳动力的交换是平等的或正义的吗?毫无疑问，马克思对此给予了否定性回答。伍德等人对马克思的理解与马克思本人的相关论述截然相反，这其中的逻辑还需要从工资与劳动力的两次交换开始解析。马克思认为，仅从流通领域来看，似乎只要有助于工人以物质产品的形式得到利益，工人从物质的交换中塑造了自己的存在，工人与资本家购买劳动力之间的合作就是和谐的、非对抗的、平等的，工人“把自己的劳动力卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己”。5但是，资本家与工人不同，他们想要从中获取剩余价值，“C-M-C”的流通形式对资本是毫无意义的。那么，为什么资本家还要追逐流通领域的“自由、平等、所有权和边沁”5呢?或者说这里面有“边沁”(“边沁”的寓意是利益)可图吗?答案是不言而喻的，因为资本家非常清楚劳动力这种商品的独特性，即“力的让渡和力的实际表现即力作为使用价值的存在，在时间上是互相分开的”。8交易之前，工人还是自由的当事人，而当离开了商品交换领域进入生产流域，“天赋人权的伊甸园”就不复存在，工人“像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途———让人家来鞣”。8资本家为了达到用购买的劳动力获得资本增殖的目的，“只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取”，8他们就决不罢休。

如果像马克思那样，把生产、分配、交换、消费视为“社会生产整体”就不难发现，资本与劳动力之间的交换关系并不是一次性的，而是两次完成的。在这点上，伍德显然没有理解马克思的整体性方法。第一次交换是“平等的”，劳动者获得了劳动力的价值，第二次显然是不平等的，因为除去购买劳动力的工资，其他一切都成为整个资本家阶级所占有的剩余价值。这也就像西方学者瑞安所理解的那样:“在劳动力的购买中资本主义不违反‘平等交换’规则，在劳动力的使用中，却违反了这一规则。”9而这一切，都只能像马克思那样把资本界定为一种过程、把交换与生产作为整体才能看清楚。

如果我们把交换的过程再稍微拉长，就更容易发现资本与劳动力的交换之间的非正义性。随着资本购买劳动力的持续进行，最后变成了从被征服者那里掠夺来的货币去购买被征服者的商品的“老把戏”，“逐年都在增长的剩余产品的一大部分”都是“不付等价物而窃取的”，8最初活动的等价物交换日益转变为自己的直接对立物，劳动者能够享有其劳动成果的最初原则已经遭遇了“辩证的转变”。也就是说，资本购买劳动力从表面上看是交换，实质上却是无偿占有，即“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动”。8

基于马克思的整体性方法，笔者完全赞同张雷声的判断，即资本和雇佣劳动“这两种不同生产要素在劳动市场上的等价交换表现出的自由平等，实际隐藏着极其不平等关系”。10不仅如此，我们还应看到马克思不仅不会把资本购买劳动力的交换作为正义的交换，而且认为随着不等价交换的反复进行，资本与劳动力之间进行的并不是真正的交换，工资关系根本就不是一种交换关系，因为资本家毫无付出。所以，马克思真正想表达的是，它们之间是一种明确的剥削关系，完全是资本家对未付酬劳动的剥削。

如此看来，我们以此为据就强行断定马克思认为“资本主义并不是不正义”，这是有悖于事实的。正如尼尔森所言，“如果想想雇用劳动制度、剩余价值的产生以及剥削，那么，只要一个人全面反思，他就不可能不得出这样的结论:即，工人在资本主义制度下受到了不公正的对待”。11所以，马克思不仅不会得出这样的结论，恰恰相反，他还揭示了资本逻辑“自由与平等”的意识形态假象。

当然，我们更没有理由以此推断“马克思反对正义”———尽管马克思的确没有在此明确地使用“正义”一词，或直接地批判资本购买劳动力过程中有“非正义”的现象。但我们知道，马克思此时常用“剥削”“奴役”等概念表达其对资本主义的非正义批判，诸如在第十三章“机器与大工业”中，马克思就明确指出，“像在工场手工业中一样，生产过程的资本主义转化同时表现为生产者的殉难史，劳动资料同时表现为奴役工人的手段、剥削工人的手段和使工人贫穷的手段，劳动过程的社会结合同时表现为对工人个人的活力、自由和独立的有组织的压制”。8也正是如此，马克思认为资本家现有的财富是盗窃工人的劳动时间得来的，是对工人的抢劫和侵占。毫无疑问，“盗窃”“抢劫”“侵占”等用字无不表达了马克思对“非正义”现象的批判和愤慨。所以，在此意义上，笔者认同科恩的观点，即盗窃或抢劫就是夺走从公正意义上来说本来属于别人的事物，因此是在以不正义的方式行动，任何建立在盗窃基础上的经济制度都是一种不正义的制度。如同英国著名学者麦克莱伦总结的那样，“马克思的批判已教会很多人看到资本主义制度的不平等和不公正现象，教他们至少要努力去减少这些现象”。12

所以，在马克思多次尖锐深刻揭露雇佣劳动如何迫使无产阶级为他人创造财富而为自己创造痛苦的事实面前，如果仍然像伍德、塔克尔那样坚持认为马克思在强调资本主义制度是剥削的、非人性的和奴役的同时，始终声称它并非不正义的结论，那就等于说面对资本主义的关系颠倒和荒谬，面对人间疾苦和残酷，马克思无动于衷，并没有价值判断，这是对马克思多么严重的误解和歪曲!从马克思经常提到“剥削”“非人道”“奴役”“不平等”而很少用“不正义”“不公平”就推出马克思并不认为资本主义是不正义的结论“真是小题大作”，13就如同给尔特所言，“没有关于正义合理性观点，马克思对资本主义的批判是不可思议的”。14

二、对“保守论”的批驳:反对“保守主义”就一定反对正义吗?

塔克尔认为，对马克思来说，改进生产关系是首要任务，简单地改良工资水平根本无法消灭剥削，所以马克思提出“他们应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资!’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号:‘消灭雇佣劳动制度!’”。15布坎南也认为，对马克思而言，以正义之名对资本主义进行批判是一种逃避，因为把注意力指向含混而抽象的正义理念会远离具体的革命目标。米勒认为，马克思在多处想说明对不正义的抱怨不能作为一种合理手段来激进地挑战资本主义。16因此，他们认为，把马克思的思想体系定为“正义理论”，实质是保守主义，这是马克思所反对的，从这个意义上讲“马克思反对正义”。本文称之为“保守论”证据。

马克思在其文本中对正义的否定性评价，的确很容易让后来人从中感受到他对致力于正义的担忧。的确如此，通过改革收入分配以消除工人遭受剥削的逻辑思路是马克思明确反对的，他也批判过这是保守主义的选择。相对于工资水平及收入差异等这些事关分配正义的问题，马克思更关注私有财产权和工资体系本身的根本性变革。这一点，马克思在《哥达纲领批判》一文中有多处明确表达，诸如“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的”“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子”等等，并把“公平的分配”斥为“陈辞滥调”和“开倒车”。17在《工资、价格和利润》中，马克思提出:“要求工资平等是根本错误的，这是一种决不能实现的妄想。这种要求是一种虚妄和肤浅的激进主义的产物，只承认前提而企图避开结论。”17类似的表述在马克思的经典文本中还有多处。

马克思致力于改变世界，追求的是消除冲突和对立，消除私有财产;而分配正义似乎只能解释世界，追求公平分配财富和补救社会冲突，缺乏战斗力和革命性，容易形成保守主义的心态，这的确是马克思所担忧的。所以，马克思认为传统正义观念的追随者“尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派”，18是绝对无法解决资本主义社会资本与劳动的矛盾和对立问题，而依靠工人阶级通过革命行动废除私有制才是正确的选择。另外，分配正义问题很容易把工人阶级引向革命空谈，容易给无产阶级带来迷惑和思想混乱，削弱其革命意识。这也正是马克思致恩格斯的信中提到的，在《国际工人协会共同章程》中采纳“义务”和“权利”这两个词，以及“真理、道德和正义”等词的“策略性”和“不得已而为之”的苦恼的原因。

如上所述，“交换论”基本是建立在对马克思的误判之上的。而与“交换论”不同，“保守论”大致是符合马克思的精神要义的，只不过大致正确的论据却得出了一个错误的结论。我们首先要厘清马克思是在什么意义上把正义观念作为保守主义看待的，这就要回到马克思批判蒲鲁东正义观的典型文本《哲学的贫困》之中。毫无疑问，蒲鲁东是马克思一生最为主要的理论对手和参考人物。马克思是在1846年圣诞节得到蒲鲁东当时在法国工人中非常受欢迎的《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》(以下简称《贫困的哲学》)一书的———这是一本将黑格尔的哲学应用于政治经济学的原理写出的著作。阅读之后马克思马上给安年柯夫写了一封长信叙述了他对该书的印象，并批判蒲鲁东不理解人类的历史发展，“因此他就诉诸理性、正义这类永恒的概念”，13“在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具”。19之后，马克思撰写了《哲学的贫困》一书，用经济学的语言批判了蒲鲁东为维护资本主义私有制而散布取消阶级斗争和社会革命的改良主义观点，还有蒲鲁东的小资产阶级经济思想及其正义、平等观念等。

是什么正义观让马克思给蒲鲁东贴上保守主义的标签呢?根本在于蒲鲁东认为正义是决定社会发展永恒不变的最高原则。早在《什么是所有权》中，蒲鲁东就认为“正义是位居中央的支配着一切社会的明星，是政治世界绕着它旋转的中枢，是一切事物的原则和标准。人与人之间的一切行动，无疑不是以公理的名义发生的，无疑不是依赖于正义的”。20那么什么是正义呢?蒲鲁东认为:“正义是平等，非正义就是不平等。”怎么实行正义呢?“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产。”20在《贫困的哲学》中，蒲鲁东认为贫困问题“归根到底，这还是一个世纪以前闹得满城风雨的那个老问题，即财富分配不均的问题”。21由此，平等成为了蒲鲁东政治经济学体系内的最高原则。

为什么蒲鲁东如获至宝的“平等正义观”在马克思看来是极其幼稚可笑的“空架子”呢?根本原因在于马克思认为蒲鲁东从财产权倒退到抽象法权的基础上来理解正义与平等问题，试图根据正义的概念来解释社会的经济结构和规律，事实上正义必须由社会的经济结构和规律来解释，正义是一种“法律关系”，这种关系来自于它主张要做出解释的经济结构。显然，蒲鲁东本末倒置，颠倒了原因和结果。更为危险的是，蒲鲁东的大量追随者相当明确地主张通过呼吁正义标准来实现革命计划，而正义的标准即“革命的法的观念”。所以马克思担忧，由蒲鲁东的正义原则发展而来的小资产阶级社会主义体系会越来越损害工人运动的健康发展，并认为一些社会主义者“没有认识到历史发展的正确途径，他们之中有许多人反对革命行动，赞成通过小规模的试验来达到和平改良”。22当蒲鲁东把目光集中在资本主义社会中的贫困现象和不平等问题上，试图用工资平等解决这个问题时，实际上肯定了正义对资本主义社会秩序和社会生活的基本建造功能。马克思很清楚，这样的正义原则容易掩盖资产阶级分化和阶级冲突的现实，会起维护资本主义秩序的作用，因此在阶级斗争中实际上起到的是保守而不是进步的作用。

更为关键的是，永恒的、亘古不变的超凡且固有的正义原则的存在，与历史唯物主义原理是相违背的。此时的马克思已经建立起了历史唯物主义的基本观念，正如普波尔所理解的那样，“马克思恩格斯在把各种社会主义的渴望建立在合理的社会发展的经济规律之上，而不是依照道德的根据为之辩护时，宣布了社会主义是一种历史必然性”。23从某种意义上讲，蒲鲁东的唯理主义和以公正原则改造人类社会的理想，反映了小资产阶级的愿望，虽然他对私有财产制提出了很多批评，但主要是从分配的角度指责社会产品分配的不合理，并不主张根本取消私有制本身。而马克思认为，如果一个社会改革者或者一个革命者认为他是由于憎恶“不义”和热爱“正义”而受到激励，那他基本上就是一种幻想的牺牲品或者是旧秩序的辩护士。因为“正义”和“不义”的道德观念是社会和历史发展的副产品，如果把副产品置于历史最高处，则同历史发展规律背道而驰。所以，马克思坚决反对把正义问题作为实现社会变革的主要力量，坚持反对从正义出发而主张从历史发展的必然性出发去说明和批判资本主义制度，同时也反对把分配正义作为革命口号。

但是，以上并不是马克思对正义的全部理解，实际上，马克思对正义问题的论述包括两大类:批判性正义和建构性正义。批判性正义又分为两种情况:一是从历史唯物主义出发，对各种小资产阶级和形形色色“社会主义”的正义观的批判，主要是对抽象正义观或道德化正义观的批判。这类正义观属于古典正义理论。二是对资本主义剥削现象的正义批判和对社会主义第一阶段按劳分配正义原则缺陷的批判。概括地讲，资本主义正义观属于自由主义正义理论。建构性正义主要是指马克思对共产主义按需分配原则的阐释。

马克思对正义的保守性批判，多数情况是对抽象正义观或道德化正义观的批判，也可以看作是对古典正义理论的批判。这类正义观大都是小资产阶级的正义主张，它的直接来源是法权观念和道德观念，这种正义观或主张在哲学上是唯心主义的，在政治是理想主义的，他们幼稚、天真地以为阐明一个理想和原理，世界就会根据这些来调整自身。这些观念运用于工人运动之中，实质却是观念凌驾于大众政治之上。这类观念也大都是以人性论为基础推理出来的，即人性中包含了追求正义的能力，构成了抽象和形式正义的概念和基础。所以，马克思批判蒲鲁是从法的关系中提取永恒公平的理想的，恩格斯认为“蒲鲁东的全部学说，都是建立在从经济现实向法学空话的这种救命的跳跃上的……逃到法的领域中去求助于永恒公平”。22而在马克思看来，抽象的公平概念是无法说明和批判现存的资本主义制度的，“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或甚至是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系”。15应该说，对于马克思对抽象正义观或道德化正义观的批判，尼尔森如下的理解是到位的:“这样的道德化方式不具有真正的解放力量。相反，人们需要的是科学的分析，既有抽象的又有具体的，它们将使工人阶级成员知道他们是谁、他们的阶级力量何在、他们曾经是谁、他们又会变成怎么。这样的科学分析———不是道德哲学，不是道德概念的分析，也不是道德化的处理方式———正是工人阶级所亟须的。”24

可见，“保守论”的论据只能证明马克思不赞同仅仅基于正义观念反对资本主义，不认同正义是资本主义批判的自主性主题，但无法证明马克思反对正义本身就如同他反对工人过分关注收入和财富的分配以及提高工资的倾向。马克思并不反对提高工人的工资，而是认为应把提高工资的斗争视为推进社会经济重建的一部分。实际上我们能够从马克思的经典文本中发现，正义批判在他的思想体系中虽然没有位居中心地位，但占有一席之地，并与历史唯物主义是兼容的。所以，我们不能将马克思对抽象正义观或道德化正义观的批判曲解为对所有正义的批判和拒斥;马克思的经典文本中对正义的批判性表达，不应该误读为对所有正义的拒斥。马克思反对的是抽象正义观或道德化正义观思考正义问题的立场、方法和具体观点，并不是一般地否定和排斥正义这一范畴。马克思除了批判性正义观，还有建构性正义观和对生产资料所有制正义与否的评判标准，而且批判性正义是建构性正义的基础。只不过由于马克思思想体系的主旨是对资本主义制度的历史性批判，批判性意蕴较为浓厚，而且批判的又是之前人们习以为常的正义观念，容易让人误认为马克思是反对正义的。实际上，这恰恰是马克思正义理论的独特之处，即不再把正义作为社会秩序和社会生活的基础和中心，而将其纳入历史唯物主义的体系之中，从上位概念下降为下位概念，一方面把正义改造为历史概念，赋予正义以实践性，另一方面又把正义确立在物质基础之上，赋予正义以坚定的现实根基。经过批判性改造，正义也成为借以展开历史变革力量分析的概念。

另外，马克思反对的只是对正义的狭窄化理解，即基本权利的分配、工资收入分配等正义形式。这是因为在马克思那里，“所谓的分配关系，是同生产过程的历史地规定的特殊社会形式，以及人们在他们的人类生活的再生产过程中相互所处的关系相适应的，并且是由这些形式和关系产生的。这些分配关系的历史性质就是生产关系的历史性质，分配关系不过表现生产关系的一个方面”。25马克思并未反对生产正义，反而把生产方式视为一种更基本的分配，并且强调财产权对正义问题至关重要，而生产正义与财产权问题恰恰是具有革命性的学说。

通过以上分析，我们有充分理由得出这样结论，马克思对蒲鲁东等正义观所可能引发的“保守主义”的担忧并不能得出“马克思反对正义”的结论，因为“一个多世纪以来，马克思主义已经成为这样一种语言:数百万人用它来表达他们对一个更公正的社会的希望”。26反而我们要改变“批判正义—反对正义”的逻辑思路，看到马克思正是对正义范畴实体化倾向的批判，匡正了正确认识资本主义、推动社会变革的科学进路，并在批判之中建构了自己的正义理论。基于此，我们认为，合理的逻辑思路应该是“批判正义—建构正义”。

三、对“超越论”的批驳:“超越正义”还是“实质正义”?

米勒认为，在马克思看来，平等的终极标准“常常片面地或令人困惑地表达人们的合理愿望，而这些愿望在共产主义社会中才能真正实现”。27另外，布坎南提出马克思“各尽所能，按需分配”的共产主义原则不是一个关于分配正义的原则，因为在共产主义社会里，随着日益增长的物质生产力创造出丰富的资源，自然资源的相对匮乏、人的自私和有限的慷慨等正义的前提条件都会消失，“马克思坚信，新的共产主义生产方式将减少稀缺和冲突的问题，以致分配正义原则不再成为必要”，28因此马克思并没有把共产主义视为更加正义的社会，而是更加高级的社会，马克思的共产主义构想就要超越关于权力和正义的思考。伍德也认为正义并不是马克思为共产主义辩护的概念。基于以上理由，他们断定“马克思反对正义”。本文将之称为“超越论”证据。

“超越论”的核心观点在于，由于认为“共产主义社会的优越性并不在于它最终侥幸而又有效地实施了正确的分配正义原则，从而解决了分配正义的问题，而在于它使分配正义的整个争论成为多余”，25这必然会让马克思避称资本家对工人的剥削为不正义。按照布坎南的理解，这其中的逻辑是“假如马克思斥责剥削是一种不正义的形式，就会得出共产主义社会是一个正义的社会，那它的优越性就在于它的正义性。而这样的结论将遮蔽马克思对资本主义批判的激进品格和他的共产主义眼界”。29或者说，马克思认为既然正义和权利的观念在共产主义社会将变得完全过时，就没有必要将精力用在致力于发展正义理论上，或者是用正义批判资本主义了。

但正如佩弗所言，“相信休谟所讲的正义条件将在不太遥远的未来被超越，这将有助于解释为什么马克思如此漠视这些正义和权利观念，但这是不是对这些观念的决定性批判还远不明确”。30所以，面对这一论据，我们如果要为马克思的正义理论辩护，必须要厘清这样一个问题:在马克思那里，共产主义是“超越正义”还是“实质正义”?“超越正义”是指共产主义不需要分配正义，“按需分配”不是一种分配原则。“实质正义”如同尼尔森所理解的那样，是指“随着社会财富的更大增长，随着生产力的发展，随着经济关系转变为更加适应于发达生产力的经济关系，世界上将会出现正义的增长”，共产主义是一个“更加公平的社会”。31

我们知道，马克思的思想体系主要是对资本主义的批判，关于共产主义的草图是零星散杂的，只有三个文本相对集中地讨论了共产主义，即《法兰西内战》《1844年经济学哲学手稿》和《哥达纲领批判》。前者主要是讨论社会主义的政治转型，后两个文本间隔三十年，分属于早期作品和晚期作品。所以，不论是“超越正义”还是“实质正义”所依据的文本都选择了《哥达纲领批判》，并且集中于下面这段话:“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，———只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能，按需分配!”32

“超越正义”论者大都根据马克思对共产主义的以上规定性描述，并以休谟的正义条件为依据，得出了共产主义是一个超越正义的社会，“按需分配”不是一条正义原则，只是一个描述共产主义社会运行的概念或原理的结论。我们知道，休谟的正义条件有两条:一是资源的适度匮乏。如果大自然慷慨丰足地赐予了人类所有便利条件，或者生活必需品极度匮乏，这两种情况都不需要正义，前者使人类社会不需要规则和秩序安排，后者使正义让位于自我保存。罗尔斯也认同这一假设，即只有在适度匮乏的环境中，正义才能成为调节社会生活的根本法则和首要美德。二是人们适度慷慨的德性，即不会完全无条件地关爱他人，也不会任意伤害他人。所以“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”，或者反过来说，“人类的广泛的慷慨和一切东西极度的丰富所以能消灭正义观念的惟一原因，就在于这些条件使正义观念成为无用的了”。28

毫无疑问，对照以上两点，我们很容易得出共产主义消除正义的条件:第一，资源的有限性得到了消除。共产主义因为生产力极大发展带来了财富的充分涌流，“资源匮乏”将不再存在。第二，由于共产主义时代劳动不再是由生存和世俗的考虑所决定，且成为了“生活的第一需要”，所以那个时代的“新人”的精神状态将会极大地提高，“无私”的动机使得正义感成为了多余的存在，“适度慷慨”的人性假设也会消除。所以，“联系起来的生产者”的社会是一个超越了正义的社会，“按需分配”的理念并不是一个关于正义的理念。按照这样的思路，必然会得出如下结论:“在前共产主义社会，社会资源和财富的分配完全由阶级的客观地位和力量决定，正义总是来得太早，而到了共产主义社会，阶级已经消失，资源已经充分丰富，无需正义原则的调节，正义来得太晚，总而言之，正义永远投有自己的‘正点’时刻”，28“马克思因此将‘应当’剔出史前史(在那里，‘应当’是无用的)和现实的历史(在那里，‘应当’是多余的)”。26这样，共产主义是“超越正义”的社会就构成“马克思反对正义”论据链条上的重要一环。

但是，我们知道，休谟关于正义条件的设定是通过人性预设和实验推理完成的，更多地强调了成员的动机和行动的意愿对正义的影响，而马克思则是在历史唯物主义基础上思考共产主义与正义问题的，所以，对于那一段关于共产主义的经典表述我们还可以有另外一种解读方式。

众所周知，马克思对正义的批判多半是因为资本主义总是用司法意义上的正义概念误导工人阶级，通过权利正义观念营造资本主义社会的经济主体地位是公平的，以及收入和财富是应得的意识形态，这种欺骗性概念维护了资本主义的社会秩序。马克思认为，在“自由人联合体”的共产主义社会里，司法正义、权利正义等等关于正义的假象与错觉等虚假意识都将消失。那么，消失的原因是什么呢?一是劳动分工和对立的消失;二是生产力高度发达;三是由于消除了生产资料的阶级垄断，剥削也随之消失。在这三种条件下，人们必然会“超出资产阶级权利的狭隘眼界”。所以，马克思这段话是对资本主义社会“司法正义”“权利正义”消失条件的规定，而不是对“正义本身”消失条件的规定;如果非要说这段话是对“超越正义”最好的证明，那么超越的也只能是司法正义或权利正义，而不是一般正义。这一点，马克思随后给出了说明:“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’，另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，是为了指出这些人犯了多么大的罪。”30我们注意到，“不折不扣的劳动所得”“平等的权利”“公平的分配”等概念是加用引号的，目的是表示这些“陈词滥调”是特指资本家及其“意识形态学家”口中的正义口号，并且这些正义口号作为一种虚假观念和歪曲事实的托词早已经被人们所识破，并会在共产主义社会中消失，这时，“平等的权利”“公平的分配”等法权概念“除了在历史回忆的废物库里可以找到以外，哪儿还有呢?”31

如果说马克思想表述的是共产主义对法权正义的超越，那么超越“法权正义”的是“实质正义”吗?本文在此赞同科恩和罗尔斯的解读方式，即马克思把共产主义看作是没有强制的、激进平等主义的社会，是拥有实质正义的社会。之所以说共产主义是“实质正义”的社会，是因为在其中“经济的运行是由一个被公众所知晓的民主计划所引导”，“个人追求自由和自我发展的真正的人类需要得到了满足”，“所有人都拥有了使用社会资源的平等权利”。28科恩和罗尔斯都看到了，马克思非常不满意前共产主义社会普遍存在的以牺牲大多数利益为代价的人的自我实现，所以马克思的共产主义理论中所蕴含的正义原则就是自我实现的平等原则。本文认同这一判断。但马克思更想表达的是，共产主义之所以超越了法权概念走向实质正义，在于共产主义超越了资本主义社会的物质条件和经济组织形式。在资本主义社会，不同阶级的人做不同的工作，个人奴隶般服从分工，劳动属于必然性领域;但在共产主义社会，劳动成为一种有意义的而且确实重要的生活必需品，劳动对于人们而言具有了内在的吸引力，并且随着劳动形式的丰富，通过创造性的劳动，人的自我实现成为真正的可能，人类各种力量和潜能都有可能得到全面发展。再加上社会生产力获得充分发展，社会物质财富极大丰富，人类“各种需求都得到满足”，实现按需分配成为了可能，这样的社会就成为真正公正、良善的社会。当然，这个社会的正义不是法权意义上的，而是对人而言具有实质性意义的，即它让人更自由，更有助于人的自我实现，更大程度上满足了人的需要。所以，在马克思那里共产主义社会的确是有正义标准的，即“按劳分配”和“按需分配”两种分配原则，并且马克思也明确称之为“起步”，这是优越于资本主义分配正义的“更高级”的原则。也就是说，马克思实际上建构了一种客观的、历史性的正义标准，根据这个标准，是可以予资本主义以非正义批判和予共产主义以正义辩护的。

实际上，如果在消除了一般正义的意义之后把共产主义理解为“超越正义”的社会，则必然带来一定的理论困境。譬如罗尔斯认为“正义的逐渐消失既是不值得欲求的，也是在实践中难以实现的”，28毕竟正义是理解其他人、承认其他人权益的重要方式。再如布坎南提出，共产主义社会虽然消除了资本主义社会利己的群体之间的利益冲突，但可能存在完全利他主义者之间的冲突，“什么是共同利益和如何实现共同利益上，都可能陷入严重的利益冲突”，29而只要存在利益冲突，就需要正义原则的调节。埃尔斯特则认为，“即使在共产主义中，时间也是一种稀有资源……人们本身就会感到需要一种调和各种冲突的选择的程序”。30佩弗提出，共产主义难道不需要评判这一社会本身的正义原则了吗?如果不需要，如何证明这个社会是合法且值得我们为之忠诚?另外，从现在人类的社会实践经验出发，即便我们发挥极大的想像力，“资源稀缺”与现代社会的相关性也存在冲突，正义的完全消除也是过于乐观估计的结果。

当然，造成这些理解困难的主要原因在于马克思对共产主义的制度描述是比较模糊的，相关的文本也比较少，如果人们对共产主义持静态的理解，就更有可能偏离马克思的真实想法。马克思对共产主义的理解既不是柏拉图式的，也不同于黑格尔传统，共产主义不是一幅静态的、绝对化的蓝图，马克思只是主张生产力的高度发达、私有制的废除等等是可以消除资产阶级社会对人的奴役和剥削，至于未来社会的“完善”程度则与人类社会的实践程度有关。马克思也从来没有把人类社会理解为向着某个预先设定的目标或理想推进，如果把共产主义看作是消除正义的社会，则有目的论的嫌疑了。

还需要强调的是，即便马克思认为共产主义是超越了一般正义的社会，他也不会用“将来会消失，所以现在不考虑”的简单逻辑去反对正义，因为这完全不符合历史唯物主义的运思方式。毕竟马克思对共产主义所有制关系在全世界确立的速度，以及社会生产力极大丰富的程度的认识是极其谨慎理性而非盲目乐观的。成熟时期的马克思认为共产主义的实现是一个漫长的变革过程，而不是一场即将来临的暴力革命，共产主义的实现是建立在资本主义的社会生产力充分发展的基础之上的。虽然马克思曾明确表示从来不存在永恒正义，但这只是强调正义是经济关系的随属物，资本主义社会的正义观念不会亘古不变，不同的社会阶段会形成不同的正义观念。所以，从未存在永恒正义并不意味着正义终将消亡。

四、结论

不论是“交换论”“保守论”还是“超越论”，都不能证明“马克思反对正义”。而西方学者之所以从马克思的著作文本中总结出一些证据，并用之证明“马克思反对正义”，一方面是由于马克思本人并没有专门写过讨论正义的专著，且关于正义的非体系化论述大都是以批判的方式进行的;另一方面，也与这些学者没有立足于历史唯物主义的基础，缺乏对马克思思想体系的整体理解，多从传统正义观的视角看待马克思的正义理论，而无法认识马克思作为非传统正义观的持有者的身份有关。马克思没有像传统正义观那样把正义高高举起，甚至有时还要使之跌落神坛，其根本原因在于马克思认为人类解放绝不是一种道德理想和正义原则，而是一个客观的历史进程。

但马克思并不反对正义本身，也没有在对资本主义的批判和共产主义的追求中悬挂和搁置正义因素和价值判断。马克思主义不仅是一种历史理论，还是政治纲领，它不仅要发现社会历史发展的规律，还必须明确“进步观念”“更高形态”等价值立场。

马克思对正义有着独特理解:一是抽象正义不是社会发展的永恒原则，正义观念是社会历史的产物，应以唯物主义为理解正义的基础;二是物质生产是正义问题研究的重心，强调公平交换和财富的分配正义无法撼动资本主义生产关系，因为交换关系、分配关系都是随着生产关系而变化的;三是生产方式变迁是正义观念嬗变的根源，人性不能作为正义的根基;四是随着社会生产力不断提高，人类社会将实现从权利的正义到基于贡献的正义再到基于需要的正义的逐阶提升，共产主义的正义是一种高阶位正义原则。

注释：

1.本文引用的杰拉斯《关于马克思和正义的争论》已有中译文,收录在李惠斌､李义天编的《马克思与正义理论》(中国人民大学出版社2010年版)一书中,在此文中杰拉斯在总结这些观点时并没有具体指出作者姓名,本文依据此书的其他译文进行细化｡

2.(1)(3)(4)(5)(6)《马克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社2009年版,第226､227､227､226､224-225页｡

3.艾伦·伍德:《马克思对正义的批判》,李惠斌､李义天编:《马克思与正义理论》,中国人民大学出版社2010年版,第20页｡

4.罗尔斯:《政治哲学史讲义》,杨通进等译,中国社会科学出版社2011年版,第344页｡

5(1)(3)(4)(6)(7)《马克思恩格斯文集》第5卷,第225､846､198､379､204页｡

6.罗尔斯:《政治哲学史讲义》,第339页｡

7.哈维:《资本的限度》,张寅译,中信出版社2017年版,第93页｡

8.《马克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社2009年版,第202､205､349､706､673､579页｡

9.杰拉斯:《将马克思带向正义:补充与反驳》,李惠斌､李义天编:《马克思与正义理论》,第256页｡

10.张雷声:《<资本论>关于资本与雇佣劳动关系分析的整体意蕴》,《求索》2017年第9期｡

11.凯·尼尔森:《马克思主义与道德观念---道德､意识形态与历史唯物主义》,李义天译,人民出版社2014年版,第185页｡

12.戴维·麦克莱伦:《马克思传》,王珍译,中国人民大学出版社2016年版,第567页｡

13.凯·尼尔森:《马克思主义与道德观念---道德､意识形态与历史唯物主义》,第206页｡

14.转引自刘森林:《历史唯物主义:现代性的多层反思》,中山大学出版社2016年版,第46页｡

15.《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第77-78､436､56页｡

16.米勒:《分析马克思:道德､权力和历史》,高等教育出版社2009年版,第87页｡

17.《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第66页｡

18.戴维·麦克莱伦:《马克思传》,第158页｡

19.《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第44页｡

20.蒲鲁东:《什么是所有权》,孙署冰译,商务印书馆2015年版,第54-55､271页｡

21.蒲鲁东:《贫困的哲学》第1卷,余叔通､王雪华译,商务印书馆1998年版,第28页｡

22.唐纳德·坦嫩鲍姆､戴维·舒尔茨:《观念的发明者-西方政治哲学导论》,叶颖译,北京大学出版社2008年版,第343页｡

23.卡尔·普波尔:《开放社会及其敌人》第2卷,陆衡等译,中国社会科学出版社1999年版,第316页｡

24.《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第255､56页｡

25.凯·尼尔森:《马克思主义与道德观念---道德､意识形态与历史唯物主义》,第304页｡

26.《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第999-1000页｡

27.戴维·麦克莱伦:《马克思传》,第467页｡

28.米勒:《分析马克思:道德､权力和历史》,第17页｡

29.艾伦·布坎南:《马克思与正义》,林进平译,人民出版社2013年版,第74､76､76页｡

30.佩弗:《马克思主义､道德与社会正义》,吕梁山等译,高等教育出版社2010年版,第350页｡

31.凯·尼尔森:《马克思主义与道德观念---道德､意识形态与历史唯物主义》,第85-86页｡

32.《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第435-436页｡

33.休谟:《人性论》下册,关文运译,商务印书馆2004年版,第536页｡

34.汪行福:《共产主义与正义---对罗尔斯和布坎南理论的批判与扩展》,《中国人民大学学报》2019年第3期｡

35.赫勒:《超越正义》,方长春译,黑龙江大学出版社2011年版,第113页｡

36.《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社2009年版,第436页｡

37.《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第354页｡

38.罗尔斯:《政治哲学史讲义》,第375-378､385页｡

39.艾伦·布坎南:《马克思与正义》,第218页｡

40.乔恩·埃尔斯特:《理解马克思》,何怀远等译,中国人民大学出版社2008年版,第436页｡

魏传光.交换正义､保守主义与超越正义——对“马克思反对正义”的批判[J].东南学术,2020(03):77-88.