与中国文化诗风昌盛有关,道教在文学艺术创作上的贡献也表现在诗词方面。今天,当我们翻开《道藏》就可见许多道书中包含着大量的诗颂词章,或用来抒发对道教神仙的向往之情,或描绘仙境的美好,或表达修道成仙的方法与途径,其中的游仙诗常以优美词语来描绘并渲染道教神仙的生动画面,诵读之则让人产生一种身临其境式的联想。一般认为,慕仙、咏仙、游仙是游仙诗的主题,但若阅读上清派道书,又可见以神仙下降教导凡人修道成仙为主题的游仙诗兴起,成为南朝道教游仙诗的新类型。值得探讨的是,六朝时江南地区出现的文人游仙诗如何以老庄隐逸思想为指导来描绘多姿多彩的神仙世界?道教游仙诗又如何从一个侧面展现了上清派借神仙降授在江南世家大族中的兴起与发展?如何以精湛词语、深远意境和丰富想象力提升了游仙诗的文学水平?其中所体现的生命关怀在今天对现代人又有着怎样的意义与价值?

游仙诗是歌颂、赞美神仙逍遥云游、得道飞升的抒情咏怀诗体,从表面上看是对神仙的向往与追求,但实际上却是对自我生命感悟的一种曲折表达。自古以来,“江南”所表征的地理范围虽然一直在变化中,但大体上是指以长江以南太湖流域为中心的地区。氤蕴朦胧的青山、草木环绕的绿水成为江南自然文化的象征,也成为神仙故事传播的舞台。三国魏晋时,因战争不断,社会动荡,北方人开始向南方迁徙,一些信仰天师道的世家大族也随之而渡过波涛滚滚的长江来到当时尚未得到充分开发的江南“蛮地”时,往往会通过诗文来描述背井离乡的痛苦,借助于神仙形象来表达对自由生活的向往,从而推动游仙诗进入了一个创作高峰期。

两晋之际,文学家“郭璞五言诗始会合道家之言而韵之”[1]262,使游仙诗得到深度开发。富有才情的郭璞(276—324)曾注释《山海经》《穆天子传》等而倾向于神仙异事,又从郭公受青囊书,因洞知五行天文,善阴阳卜筮之术而成为堪舆家,“郭璞的堪舆学正是建立在道家道教的崇水思想的基础上”[2]。如果说以生活在北方的曹操、曹植为代表的帝王公侯创作的游仙诗大多具有一种政治气节,魏晋玄学家阮籍等通过对神仙意象和神游逍遥之境来寄托自我的生命理想;那么,郭璞所作的十四首《游仙诗》则内含着一种生命的沧桑感,用以诗绘画的方式来歌颂那些遗世独立的神仙,借此来表示对现实社会的不满与反抗。这与他所处的江南社会及人生遭遇有关,如《游仙诗》其八写道:

旸谷吐灵曜,扶桑森千丈。朱霞升东山,朝日何晃朗!回风流曲棂,幽室发逸响。悠然心永怀,眇尔自遐想。仰思举云翼,延首矫玉掌。啸傲遗世罗,纵情在独往。明道虽若昧,其中有妙象。希贤宜励德,羡鱼当结网。[3]204

郭璞是为了避乱而随东晋开国皇帝晋元帝司马睿(276—323)南渡过江的。其于暨阳(今江苏江阴)所作《江赋》“其辞甚伟,为世所称”[4]222,后又作《南郊赋》更受到晋元帝称赞,不久提升为著作左郎。但当时中央和地方的朝政大权为琅琊王氏所控制。王导(276—339)居朝为相,主持朝政。从兄王敦(266—324)为大将军,掌握兵权。其他王氏兄弟无不任居要职,形成了所谓“王与马,共天下”的政治格局。出身寒门的郭璞看到暴虐的王敦以作威作福的态度在建康(今江苏南京)设丞相留府,以掌控朝政。晋元帝忧愤而死后,太子司马绍(299—325)继位为晋明帝。郭璞本想借丧母辞官守孝为由而远离险恶时政,但却被大将军王敦起用为掌管文书的记室参军。郭璞既为国家百姓的遭遇而感伤,又因自己才高位卑的现实处境而痛苦,故有“悲来恻丹心,零泪缘缨流”[3]194之语。郭璞来到建康后,不仅以《江赋》为世所称,而且因盛传道家之言而独树一帜:“江左风味,盛道家之言,郭璞举其灵变,许询极其名理,仲文玄气,犹不尽除。”[5]97郭璞晚年以游仙诗为名,追求高蹈隐逸的纵情独往。

郭璞撰写的游仙诗并非忘情世事之作,而是表达了对现实社会的不满,哀叹自己年华流逝、事业无成的内心苦闷,期望归隐山林颐养性情、安息身心,但又有身不由己的无奈,故将想象中的仙境作为心灵栖憩之所,用美好词语加以描绘,读之让人头脑中呈现出一幅静幽的画面。郭璞从形式到内容推动了游仙诗的成熟与完善,如《游仙诗》其三:

翡翠戏兰苕,容色更相鲜。绿萝结高林,蒙笼盖一山。中有冥寂士,静啸抚清弦。放情凌霄外,嚼蕊挹飞泉。赤松临上游,驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖,右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈,宁知龟鹤年。[3]188

郭璞借用江南道教常用的存想术,将那些“静啸抚清弦”的冥寂士、隐修者置于犹如仙境般的江南山林与云浮天界的背景中进行描绘,不仅在诗情琴曲中构想出一幅“赤松临上游,驾鸿乘紫烟”的神仙降临的画意,而且还运用神仙境界的奇景来进行抒情,借庄子、老莱子去官之事,表达山林隐遁栖之决心,更以“放情凌霄外”词语写出了一种令人神往的超迈世俗的精神。又如《游仙诗》其一曰:

京华游侠窟,山林隐遁栖。朱门何足荣,未若托蓬藜。临源挹清波,陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘,安事登云梯?漆园有傲吏,莱氏有逸妻。进则保龙见,退为触藩羝。高蹈风尘外,长揖谢夷齐。[3]181

有人指出:“郭璞《游仙诗》中神仙世界的来源途径除了艺术想象和移植古代神话传说之外,还有另一个特殊的来源途径:宗教存想。”[6]郭璞借在江南道教中流行的存想术来进行诗歌创作,例如《游仙诗》其九曰:

采药游名山,将以救年颓。呼吸玉滋液,妙气盈胸怀。登仙抚龙驷,迅驾乘奔雷。鳞裳逐电曜,云盖随风回。手顿羲和辔,足蹈阊阖开。东海犹蹄涔,昆仑蝼蚁堆。遐邈冥茫中,俯视令人哀。[3]206

描绘了修道者通过采药、炼丹、服食、行气等道术,在“呼吸玉滋液,妙气盈胸怀”的状态中产生“登仙抚龙驷”的飘飘欲仙之感,从中可见江南神仙道教所倡导的“我命在我不在天”的精神。只有通过努力修道,才有登仙可能的修道思想,对文人游仙诗创作倾向影响深远。

虽然《历世真仙体道通鉴》卷二十八专门列有《郭璞传》,但郭璞的游仙诗依然是文人游仙诗的代表作。郭璞借游仙诗以咏怀,如钟嵘撰《晋宏农太守郭璞》所评价:“《游仙》之作,词多慷慨,乖远玄宗。……乃是坎壈咏怀,非列仙之趣也。”[7]86以说明郭璞的游仙诗虽然贯穿着“慕神仙”“羡长生”的情绪,追求与神仙为友,但“非列仙之趣”,主要还是借“坎壈咏怀”来表达命运的坎坷困顿,通过自由自在的神仙来抒发心中的忧伤之情。

郭璞游仙诗的鲜明特征在于开创了“辞无俗累”的新文风。唐代李善说:“凡《游仙》之篇,皆所以滓秽尘网,锱铢缨绂,餐霞倒景,饵玉玄都。而璞之制,文多自叙,虽自狭中区,而辞无俗累,见非前识。”[8]754郭璞之所以能够“见非前识”,这是因为他以老庄思想为人生精神支柱,去除了参政的社会关怀,以清高姿态追求“高蹈风尘外,山林隐遁栖”,借助于描绘神仙意境来表达自己对个体生命的关怀,将表情与言志联系起来。因此,郭璞“在游仙诗史上,其最重要的变创意义,则是注入咏怀的精神”[9]158。

在南方富饶秀美的自然山水中创作的游仙诗有一种婉约雅致的抒情风格。三国时,天师道随世家大族开始向江南社会传播,一些富有江南文化特色的新道派在江苏句容茅山附近相继出现。他们所信奉的神仙信仰也带动江南道士隐居山林,采药服食,呼吸吐纳,炼制丹药,以向往成仙为高雅的生活方式,争相创作合山水与成仙为一体的游仙诗,来抒发自己对超越现实生命束缚的理想人生的追求。

相比于文人游仙诗通过对神仙意象和神游逍遥之境的大胆想象来寄托自我的生命理想,道士游仙诗则从慕仙、咏仙、游仙转向对修道成仙的热切向往。据道书记载,南方道士葛玄、杨羲、许谧、陶弘景等,既通过一些隐语与敬语来表达对仙真神灵的祈求,也用一些富有江南文化意蕴的词语来阐发学道修仙的心情和过程,描绘仙境的美好,表达对得道成仙的向往之情,所创作的想象奇异、神韵非凡的游仙诗直接影响了南朝一代诗风。

道士游仙诗依据对“道”的信仰,将游山水、炼吐纳与静咏《道德》相结合,表达了道教对“轻举升神仙”的终极追求。如被道教尊为葛仙公的葛玄写道:

散诞游山水,吐纳灵和津。炼气同希夷,静咏《道德》篇。至心宗玄一,冥感今乃宣。飞驾御九龙,飘飘乘紫烟。华景耀空衢,红云拥帝前。暂迂蓬莱宫,倏忽已宾天。伟伟众真会,渺渺凌重玄。体固无终劫,金颜随日鲜。欢乐太上境,悲念一切人。谁能离死坏,结是冥中缘。悠悠成至道,无有入无间。微妙良难测,智者谓我贤。若能弘众妙,轻举升神仙。[10]236

通过对文人与道士所创作的游仙诗的对比,就可见他们在生活态度与终极境界上的差异。道士游仙诗既表现了江南文化“山水胜形”的柔美灵动的诗性审美品格,也以丰富的想象力展现了修道者内心的认知和感悟,还倡导神仙境界就在山水之间,并将之作为人安顿身心的栖憩之所和升仙之境。

道士游仙诗是围绕着如何修道成仙的主题而展开,这成为它们的重要表征。东晋时,以神仙口吻引导凡俗之人修仙的游仙诗随着上清派的创立而大量出现,成为游仙诗的新类型。陶弘景编纂的《真诰》中收有数十篇歌颂、赞美神仙的诗歌,虽然受到当时社会上流行的《杜兰香传》《神女传》等仙传的影响,“只是杜兰香等一类神女稍多一些绮丽的恋爱情调,而道教降真的描写中,一些赠物、赠诗的举止中,已删落其中隐含的情爱,而只稍存淡淡的情愫而已。所以从灵媒的接见仙真,人神之间所共语、写录的过程,进一步推测上清经派中人只是将流行的杜、何神女的降真情事提升、纯化,成为道派中的降真仪式”1。《真诰》所记述的一群女仙由天而降,通过诗文引导凡男修仙,则推动了游仙诗在江南上清派文化语境中的新发展。如《真诰》开卷即记述女仙萼绿华诗:

神岳排霄起,飞峰郁千寻。寥笼灵谷虚,琼林蔚萧森。羊2生标美秀,弱冠流清音。栖情庄惠津,超形象魏林。扬彩朱门中,内有迈俗心。[11]1

此诗墨书于纸上,是要赠予“内有迈俗心”的士族子弟羊权。自云是南山人的女仙萼绿华,曾在茅山修道,升仙后成为西王母的侍女,“女子,年可二十,上下青衣,颜色绝整”,于晋穆帝升平三年(359)十一月十日夜降羊权家,“一月之中,辄六过来耳”[12]26。萼绿华赠羊权诗三首,首先描绘所在仙境的美好,其次写羊权的长相美秀及二人有同宗关系:“我与夫子族,源冑同渊池。宏宗分上业,于今各异枝。”[11]1最后是期望两人静寻欣斯会,女仙凡男共同修道。据《萼绿华赠羊权诗三首并序》记载,萼绿华还讲解了修道之要领:“修道之士,视锦诱如弊帛,视爵位如过客,视金玉如瓦砾。无思无虑,无事无为。行人所不能行,学人所不能学,勤人所不能勤,得人所不能得。何者?世人行嗜欲,我行介独;世人学俗务,我学恬漠;世人勤声利,我勤内行;世人得老死,我得长生。故我今已九百岁矣。”[12]660《真诰》中虽没有记载萼绿华这段话,但倡导“无思无虑,无事无为”的修道思想则是上清道书中此类游仙诗的主题之一。

九华安妃于晋兴宁三年(365)乙丑六月二十五日夜,在紫微王夫人携领下降金坛杨羲家。当场赠杨羲诗二首,其一曰:

云阙竖空上,琼台耸郁罗。紫宫乘绿景,灵观蔼嵯峨。琅轩朱房内,上德焕绛霞。俯漱云瓶津,仰掇碧柰花。[11]31

受到紫微王夫人、九华安妃等女仙青睐的上清宗师杨羲生于晋成帝咸和五年(330)九月,字羲和,本吴郡人,后迁至句容。据道书记载,杨羲“似吴人,洁白美姿容,善言笑,攻书好学,该涉经史。性渊懿沈厚,幼而通灵,与二许早结神明之交”[12]26。杨羲曾拜魏华存夫人长子刘璞为师,受《灵宝五符》,又与丹阳许氏家族许谧、许翙父子结为神明之交。陶弘景编《真诰》时以“一杨二许”造作的“三君手书”来代称魏夫人等仙真向杨、许降示的上清经箓3。这既是《上清经》的神圣来源,也是道教游仙诗在江南社会中兴起的文化背景。

道教游仙诗也伴随着女仙降授上清经箓而出现,如九华安妃赠诗杨羲曰:

濯足玉天池,鼓枻牵牛河。遂策景云驾,落龙辔玄阿。振衣尘滓际,褰裳步浊波。愿为山泽结,刚柔顺以和。相携双清内,上真道不邪。紫微会良谋,唱纳享福多。[11]31

该诗既描绘了仙界的美好和神圣,也讲述了修仙的必要性,甚至还以隐语表达上清派所倡导的男女同修的伉俪之道,在上清语境中特别称之为“真人之偶景”:“夫真人之偶景者,所贵存乎匹偶,相爱在于二景。虽名之为夫妇,不行夫妇之迹也。”[11]43其实,上清派一方面吸收了传统天师道的黄赤之道及其他房中术,但另一方面又以存思为方法,在清静去欲思想的指导下对之进行了改造。如朱越利先生《六朝上清经的隐书之道》认为:“上清派将自己推崇的方术称为‘上道’,以区别于黄赤之道和其他房中术等‘下术’。”[13]从《真诰》中的游仙诗对上清派的“上道”的描述中可见,男女双方并非如人间的两性配偶,是排除了人间感情、欲望和生育等问题后,以得道成仙为目标而结成的修道伴侣,是以“相携双清内,上真道不邪”为内涵的。对此,李丰楙、钟来因、朱越利诸先生都曾有深入研究4,这里不再赘述。

《真诰》中借女仙之口吟诵的游仙诗,用比喻、隐喻、象征的方法绘声绘色地描绘了仙境的奇异风光、神仙的自由逍遥、与神仙共游佳境的美好,开出道教游仙诗的浪漫仙风。如太微玄清左夫人在东晋兴宁三年乙丑十二月十七日,与太元真人等众真降于句曲金坛真人杨羲之室,吟北淳宫中歌:

郁蔼非真墟,太无为我馆。玄公岂有怀,萦蒙孤所难。落凤控紫霞,矫辔登晨岸。寂寂无濠涯,晖晖空中观。[11]118

不仅从一个侧面展现了上清派借神仙降授之名在江南世家大族中的兴起与发展,神仙信仰在当时江南社会中的传播情况,而且也以精湛词语、深远意境和丰富想象力提升了游仙诗的文学水平。

南朝道教的兴起也促进了游仙诗在江南社会的兴盛,甚至影响到南朝帝王及文人的诗歌创作倾向。梁武帝虽以崇信佛而著称,但他年轻时曾信仰道教,与陶弘景交往密切,曾作有《游仙诗》:

水华究灵奥,阳精测神秘。具闻上仙诀,留丹未肯饵。潜名游柱史,隐迹居郎位。委曲凤台日,分明柏寝事。萧史暂徘徊,待我升龙辔。[3]518

梁武帝虽然欣赏神仙,但留恋人间之乐,难舍帝王之尊,所以才有“留丹未肯饵”“萧史暂徘徊”之句,这也反映了王侯将相的人生态度及参与撰写游仙诗的心理动机。

南朝文人更喜欢创作游仙诗来抒发自己对神仙信仰,保留至今的有王融《游仙诗三首》、沈约《和竟陵王游仙诗二首》、刘缓《游仙诗》、萧纲《升仙篇》、戴暠《神仙篇》、颜之推《神仙诗》、王褒《轻举篇》、庾信《游仙》《奉和赵王游仙》等。因为游仙诗取得了众多的成果,故梁朝萧统(501—531)在编《昭明文选》时,特别将“游仙”列为选诗之一类体裁[14]2,简明扼要地展示出游仙诗的特质,是把缥缈仙界作为超越及永恒的象征,以自由长存的神仙来反衬现实人生的短暂与痛苦。

南朝道士更热衷于用游仙诗来表达自己的信仰精神。陶弘景一生经历南朝的宋、齐、梁三个朝代,在复杂多变的社会环境中,上表辞官,隐居于有着“养生之福境,成神之灵墟”之称的江苏茅山长达40年,创立的上清派茅山宗在道教史上影响甚大。陶弘景创作游仙诗旨在立教传道,如《告游篇》曰:

性灵昔既肇,缘业久相因。即化非冥灭,在理淡悲欣。冠剑空衣影,镳辔乃仙身。去此昭轩侣,结彼瀛台宾。傥能踵留辙,为子道玄津。[15]651

展现了上清宗师“为子道玄津”的情怀。陶弘景在茅山中“特爱松风,庭院皆植松,每闻其响,欣然为乐”,于松风涛声处享受着“天人合一”意趣,以至于“有时独游泉石,望见者以为仙人”[16]207。这些记载成为陶弘景宁静的精神天地和人生境界的一种生动写照,其中既表现了他在茅山上的修道生活,也描绘了春光、野草、青岭、闲花、白云等江南的自然景色,最后还以优雅从容的风度表达了对修道成仙的向往之情,以自勉、劝谕的形式演绎并传播着道教的神仙思想。“把天上写得美过人间,把世外写得高于尘世,可以说是一切游仙诗的旨归。而诗人怀抱出世之想,大都有看破红尘的一段隐衷,在游仙诗中,便很容易掺杂进对浊世的愤慨与对隐逸的向往。”[17]348陶弘景的游仙诗也从一个侧面反映了“山中”的风景虽然优美,但并非远离车马喧闹的清静之地,对于修道者来说,则是如何闹中取静以促进自己在精神上超越世俗而游仙乃至成仙的问题。

南朝道教游仙诗大多以华美辞藻、优美意境而动人,通过赞美道教“得道成仙”的信仰,吟咏道教“清虚自然”思想,歌颂道教宫观胜地景色,对江南自然景观的大加铺陈,反映了作者因观看江南自然景色而了悟人生真谛的心情,不仅要人以一种适闲淡泊的心态来对待生活,更希望人能通过努力修道,而过上那种超凡脱俗的神仙般生活。这种精神也影响到日本汉诗集《怀风藻》、日本最古老的和歌集《万叶集》的创作倾向。例如,葛野王的《游龙门山》:“命驾游山水,长忘冠冕情。安得王乔道,控鹤入蓬瀛。”[18]66将中国道教流传的王乔控鹤飞仙的故事融入日本山水之中。吉田宜的《从驾吉野宫》:“神居深亦静,胜地寂复幽。云卷三舟谷,霞开八石洲。叶黄初送夏,桂白早迎秋。今日梦渊上,遗响千年流。”[18]203那些为逃避尘俗而寄情山水、以吉野山为仙境而创作的五言诗,从思想内容到句式表达都模仿六朝游仙诗风,是中国的老庄思想与“以神仙隐逸思想为内容的山水诗的复合体”[19]58。游仙诗通过对自然山水的描述而表达对神仙的仰慕,其中所内蕴的生命关怀和对美好生活的向往,在东方道文化中产生了深远的影响,在今天依然对现代人有着独特的价值与意义。

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[19]辰巳正明.万叶集与中国文学[M].石观海,译.武汉:武汉出版社,1997.

注释:

1.见李丰楙著《西王母五女传说的形成及其演变》,原载于《东方宗教研究》,1987年第1期｡本文参见钟来因著《长生不死的探求——道经<真诰>之谜》中附录三收录的该文,文汇出版社1992年版,第280页｡

2.《真诰》中特别注出:“此一字被墨浓黵,不复可识｡正中抽一脚出下,似是‘羊’字｡其人名权｡”参见日本吉川忠夫､麦谷邦夫编,朱越利译《真诰校注》,中国社会科学出版社2006年版,第1页｡

3.《真诰》卷十九《真诰叙录》:“伏寻上清真经出世之源,始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子,紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降,授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某,使作隶字写出,以传护军长史句容许某,并弟三息上计掾某某｡二许又更起写,修行得道｡凡三君手书,今见在世者,经传大小十余篇,多掾写,真四十余卷,多杨书｡”参见日本吉川忠夫､麦谷邦夫编,朱越利译《真诰校注》,中国社会科学出版社2006年版,第573页｡

4.例如,李丰楙著《魏晋神女传说与道教神女降真传说》,载其著《仙境与游历:神仙世界的想象》(中华书局2010年版)和朱越利著《六朝上清经的隐书之道》(《宗教学研究》2001年第2期)｡钟来因认为,《真诰》提倡的夫妇双修和谐派“是中古最理智的一派”,“按清静无为的原则清修,这无疑给道教徒､给贵族文人乃至给整个中华民族,增添了理性”｡参见钟来因著《长生不死的探求——道经<真诰>之谜》,文汇出版社1992年版,第124—125页｡

孙亦平.论道教游仙诗所体现的生命关怀[J].商丘师范学院学报,2020,36(05):21-25.