中西历史叙述都包含“他者”书写。“他者”是相对于“自我”的笼统说法。按照学术界的一般看法,西方历史叙述的“他者”大致指对反于“西方”的“非西方”。西方历史“他者”书写奠基于希罗多德的《历史》。《历史》花大量篇幅探究希腊人与蛮族人爆发战争的原因,在追溯战争的源头时,将希腊人描述成具有共同血缘、语言、宗教习俗、政治制度的共同体,而将蛮族描述为希腊世界的“他者”,并由此建构了蛮我对立的世界想象。法国学者阿尔托格将《历史》中的“他者”书写概括为“它性的话语体系”。[1]在西方历史书写中,古典时期希腊、罗马与非希腊、非罗马(主要是古代的亚洲)的对立,中世纪基督徒与异教徒(主要是伊斯兰世界和东正教欧洲)的对立与文明冲突,以及地理大发现时期的欧洲与美洲(新世界)的对立及对其的压倒性文明优势,典型地体现了西方历史“他者”叙述的“它性的话语体系”。综合相关研究成果,“它性的话语体系”其核心在于确立欧洲/西方中心主义的观念,并通过蛮、“我”对立的文化想象完成同/异的话语建构,在此建构过程中,西方“想象的共同体”与非西方“想象的异域”借助“自我认同”“文化霸权”及“阐明相似性”等策略同步展开,由此实现萨义德所论述的对非西方的“描述、教授、殖民、统治”,建构以西方为判准的普遍史话语模式。1中国历史的“他者”叙述主要是指历代正史中的周边异族传。王明珂指出,纪传体王朝史作为一种文类,所对应的情境规范便是“华夏帝国”结构。[2]分析历代异族传、夷狄传及四夷传,尤其是其中关于司马迁《史记》周边叙事部分的编次的讨论、《汉书》对《史记》周边叙事编次的调整及其典范化、元修三史中立“外国传”所引发的质疑及重修风潮等问题,可以看出正史“他者”叙述体现的是华夏帝国华夷之间的差序格局,其叙述模式可概括为“间性的话语体系”。综合相关研究成果,“间性的话语体系”以“天下”观念下的华夷之辨为核心。梁治平、王柯、安部健夫、渡边信一郎等人的研究都指出,“天下”这一观念从一开始就是作为一个超逾特定部族与地域的概念被提出和想象的内聚性概念,具有华夷共包、“天下一家”的整体性;同时“天下”观念中所包含的“五服制说”“内服”/“外服”说,则体现了“天下”所涵括的上/下、内/外有别的差序格局。在历史书写中,四夷、异族的周边化即是这种既整一又等级化的“中国中心的天下型国家”的形象体现。2

一、“同/异”与“内/外”的叙述立场修辞

在西方历史“它性的话语体系”中,非西方被描述为以血缘种族为根源,辅以宗教信仰、语言文化、政治制度等迥异于西方的“倒错”式存在;而中国历史的“间性话语体系”则藉“共同血缘”将华夷整合为族群共同体,同时以“内诸夏而外夷狄”的书写原则,区辨华夷文化、道德上的高下,建构具有内外差序的天下秩序。

(一)“同/异”:西方历史“它性的话语体系”叙述立场

阿尔托格“它性的话语体系”是在解读希罗多德《历史》关于“蛮族人”的“它性”书写的基础上提出来的。根据《历史》的自述,“历史”一词意味着“探究”,其中包含“探究”希腊人与“蛮族人”的冲突与战争之根源,“自此以后,他们就把希腊人看成是自己的仇敌了。原来在波斯人眼里看来,亚细亚和在这个地方居住的所有异邦民族都是隶属于自己的,但他们认为欧罗巴和希腊民族跟他们却是两回事。”为凸显希波之间“永恒的敌意”,希罗多德的《历史》建构了一个以血缘为基础,涵括地理、气候、习俗、文化多方面结构要素的“蛮族”观念,以从外部建构希腊人与“蛮族人”对立的方式强化希腊共同体的自我认同。在结构“蛮族”观念的诸多要素中,“血缘”居于首位:“全体希腊人在血缘和语言方面是有亲属关系的”,“血缘”构成了希腊人内部聚合的基础,也构成希腊与异族区分的根本性标志。这一源于血缘的蛮、“我”区分标准奠定了西方“他者”叙述的基调。相对于文化所具有的流动性,基于生物性特征的血缘和种族是固化的。文化虽然同样具有遗传性,但在种族或民族交往过程中,文化可以进行有效的交流和融合,从而实现文化的流动性甚至形成一种新文化,而血缘的生物性界分则取消了蛮、“我”之间的边界流动性,甚至把血缘间的生物性差异扩大为文化间的不可通约性,这都导致了“他者”叙述中非此即彼的对立性立场。

由血缘种族延伸至语言、宗教信仰、生活习惯、政治制度等各方面对立的“它性”书写体现在题材内容上,主要就是凸显“非西方”与“西方”的对立或“倒错”。在《历史》中,语言成为希罗多德区分民族并证明希腊人优越性的标准。“蛮族”(barbaroi)一词最早指那些说不好希腊语的人[3]。希罗多德用“barbaroi”指称非希腊人,很显然沿用了此词所内含的使用语言的维度及由此引申的对反于希腊文明的“非文明”。《历史》对于波斯、埃及等异族的宗教祭祀、生活习俗、政治制度等详加介绍,但并非中立式的“描述”,而是带有特定视角的掺杂价值判断的“叙述”,介绍通常是以如下模式进行:“波斯人所遵守的习惯,据我所知是这样的:他们没有设立神像、神庙和祭坛的习惯,而认为做这些东西的人们是愚蠢的。在我看来,这是因为他们不像希腊人那样相信神和人是相似的。”诸如“他们没有……”“他们不像……”的句式是相对于预设标准的否定式描述,“希腊性”匮乏的背后蕴含的是希腊人的优越性。这种叙述逻辑是西方历史“它性”书写的典型模式。中世纪宗教史的代表作如尤西比乌斯的《编年史》和《教会史》、奥古斯丁的《上帝之城》、奥罗修斯的《反对异教徒的历史七书》等在建构基督教化的普遍史图景的同时,也擅长以“他们没有……”“他们不像……”这样的句式将不信基督的异教徒(主要是伊斯兰世界和东正教欧洲)描述为与正义、崇高的基督徒相对立的邪恶、丑陋和令人恐怖的“他者”。16世纪对于美洲新世界的描述中所充斥着的“他们没有……”的叙述背后,美洲被呈现为一个有待西方人垦殖的“没有历史”的野蛮世界。在这种以西方为范式的思维模式中,“非西方”的种种特殊性,都可宽泛地描述为希罗多德所谓的“倒错”范畴:“不仅埃及的天气奇特,尼罗河和其它地方的河流不同,而且他们(埃及人)所有的举止和习俗都和其他的人完全倒错。例如,女人外出买卖,男人则在家纺纱织布;纺纱的通常方式是线头朝上拉,埃及人则朝下拉……”。“倒错”的叙述逻辑是“他们有……,但是和希腊/西方相反”,其实质和上述“他们没有……”“他们不像……”的句式所意图表达的内涵完全一致。

西方历史“他者”叙述在题材内容上所刻意凸显的对反于西方的“非西方”的“倒错”,其真实性值得怀疑。日本学者高木智见认为,从古代文献领会的,不应该仅拘泥于其中所记载的具体内容是否真实,而应该重点把握存在于所记载的具体事实背后的,让事实表现为事实的思想上的、或者观念上的事实。[4]高木智见所谓“让事实表现为事实的思想上的、或者观念上的事实”是什么呢?马丁·贝尔纳针对“以希腊解释希腊”的西方古典学原则指出,所谓西方文明实质上是有着浓厚的亚非文明因子的。[5]而“非西方”的所谓“倒错”,借用萨义德《东方学》中的说法,是“通过做出与东方有关的陈述,对有关东方的观点进行权威裁断,对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制:简言之,将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”[6]。也就是说,观念史上的“非西方”是为凸显西方中心主义,甚至是为西方征服“非西方”所进行的“它性”话语建构而成的“想象的异域”。

(二)“内/外”:中国历史“间性的话语体系”叙述立场

中国正史“间性的话语体系”的叙述立场主要可以从两个方面观察。其一,与西方“他者”叙述以血缘作为区分的根本标准从而导致西方与非西方的不可通约不同,中国古典文献致力于华夷同源共质的族群建构。这一建构过程,按照王明珂的观点,主要是通过“华夏心目中的异族概念向外漂移的过程”及“华夏边缘人群假借华夏族源记忆成为华夏的过程”,其实也就是“夷变华”的历史过程来实现。[7]在具体的“他者”书写中,历代正史将林立部族归入单一族源,同时建构族源与华夏先祖的血缘关系来构筑华夷一家的谱系。这一谱系化工作是由《史记》奠定的。于逢春指出,《史记》通过纵向和横向两方面构造“华夷同源”“天下一统”的族群谱系框架,其中尤其讨论到《史记》将匈奴、南越、东越、朝鲜、西南夷等蛮夷纳入列传部分,以“共同血缘”的意识将华夷整合为具有族群认同性质的共同体的意义。[8]下面以《史记》中《东越列传》和《匈奴列传》为例简要讨论中国历史构造“华夷同源”具体的编码模式。《东越列传》追溯东越族源,“闽越王无诸及越东海王摇者,其先皆越王勾践之后也”,将东越勾连上越王勾践。联系《越王勾践世家》:“越王勾践,其先禹之苗裔,而夏后帝少康之庶子也。封于会稽,以奉守禹之祀。……后二十余世,至于允常。……允常卒,子勾践立,是为越王。”则越国之祖可上溯至禹,如此则东越实与华夏共祖。然“越为禹后”说,后世多有怀疑。《汉书·地理志》注引臣瓒曰:“自交阯至会稽七八千里,百越杂处,各有种姓,不得尽云少康之后也。”清人梁玉绳据《墨子》、韦昭《吴语》注、《韩诗外传》等典籍质疑说:“盖六国时有此谈,史公谬取入史,后之著书者,相因成实,史并谓闽越亦禹苗裔,岂不诞哉。”[9]《史记·匈奴列传》追溯族源云:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳维。唐、虞以上有山戎、猃狁、荤粥,居于北蛮”。清人梁玉绳指出:“然言夏后苗裔,似夏后之先无此种族,安得言唐、虞以上有之。而《五帝本纪》又云‘黄帝北逐荤粥’,服虔、晋灼亦皆云‘尧时曰荤粥’。是知夏后苗裔之说不可尽凭,而乐彦所述者妄也。夫自辟天地即生戎狄,殷以前谓之獯鬻,周谓之允,汉谓之匈奴。莫考其始,孰辨其类,相传有所谓淳维者,难稽谁氏之出,未识何代之人,而史公既著其先世,复杂取经传,合并为一,无所区分,岂不误哉。”[9]《汉书·地理志》及梁玉绳的质疑可证明司马迁《史记》华夷“源出于一”的建构性,探究司马迁此一建构目的,大概是想通过“杂取经传”以构筑华夷同源的历史谱系。此一建构应该说是成功的,此后“华夷一家”的观念被广泛接受,并成为历代王朝史追溯族群来源的编码范式。如此使得中国历史的华夷书写从根本上避免了西方因血缘、种族的异质性导致的“它性话语”而呈现出鲜明的“间性”特征。

其二,中国历史“他者”书写在明确华夷一家的谱系依据的同时,又主张“内诸夏而外夷狄”的书写原则。“内”与“外”可以视为“中心”与“边缘”的等级秩序,表现在题材内容上就是凸显异族文明相对于华夏文明的劣位性:“利则进,不利则退,不羞遁走”“故其战,人人自为趣利,善为诱兵以冒敌。故其见敌则逐利,如鸟之集。其困败,则瓦解云散矣”(《史记·匈奴列传》);“夷狄之人贪而好利,被发左衽,人面兽心……圣王禽兽畜之”(《汉书·匈奴传下》)。此处要强调的是,正史中的华夷之别主要是指文化上的区别。《春秋公羊传》曾列举了春秋时期诸侯国中出现的十种“失礼”行为,并直斥为夷狄,而做出此等行为的既有一向被斥为夷狄的吴、楚、秦,也有位居华夏中心的晋、郑、卫,还有建有“尊王攘夷”大功劳的齐,甚至还有号称礼义之邦的鲁,可见华夷内外之辨的标准是“文化”(尤其是道德)而非“种族”。“文化”或“道德”的区判标准使得华夷之间的内外界限可以流动,甚至成为王朝正统性辩护的话语方式。《后汉书·东夷列传》中有“故孔子欲居九夷”的说法,原因就在于“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”,“所谓中国失礼,求之四夷者也”;所以夷狄与“中国”的界分是相对的,“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,这就为“夷变夏”“夏变夷”的“间性话语”提供了判准依据及表述空间。中国历史关于王朝正统性的辩护大体上有种族、地域和文化三种话语类型,其中最主要的是文化正统说,秦、元、清等边陲蛮夷之邦国即据此理论变“夷”为“夏”,而南北朝、南宋与辽金等的正统辩论,表现在当时的史书中均以指斥对方为“蛮夷”作为理论武器,其理由均可据上述“内诸夏而外夷狄”的书写义例予以解读。

二、线性与同心圆的叙述结构编码

西方历史叙述可称为普遍史或普世史模式,这一话语模式在结构上具有典型的“线性”特点,在这一以西方为皈依为终点的直线进化过程中,“非西方”沦为西方普遍史的组构成分。中国史书中异族诸传居于类传较末位则是纪传体结构所彰显的传统政体以“天子”为中心、众臣民辅弼而成的同心圆式差序格局的功能性表征。

(一)线性:西方历史“它性的话语体系”结构编码

西方历史叙述可称为普遍史或普世史模式。何兆武译注康德“普遍的世界历史”一词时说到:“‘普遍的世界历史’一词……字面上通常可译作‘通史’或‘世界通史’;但作者使用此词并不是指通常意义的通史或世界通史,而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察,故此处作‘普遍的世界历史’以与具体的或特殊的历史相区别。”[10]也就是说,普遍史是在一定的哲学理念提领下,将时间之流中无头绪、无结构的混沌历史实体规整到由一个统一的主题、一条单一的线索建构而成的有意义的整体中。这种将“多”规整为“一”的普遍史编织出一套西方的普遍主义话语,这一话语典型地体现了西方历史书写中的“线性”结构特点:“西方历史思想中最重要、或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调,换言之,在于它看待过去的‘线性’观点。……‘历史’通往某个地方并由天命或神意引领,这在西方是一个古老而广为流传的假定。历史进程是不可逆的并将迈进一个终点的观念同样是古老和广为流传的。”[11]在这个普遍史建构过程中,西方历史“他者”叙述以“它性的话语体系”野蛮化或同化一切“非西方”的异质性存在,从而形构被德里达称作“白人的神话学”(whitemythologies)的普遍主义话语:“白人的神话学,它重新整合和反映西方文化:白种人把他自己的神话,印欧神话,他自己的逻各斯,即表现他自己特征的神话看作一种普遍形式”。[12]在此一“白人的神话学”中,“西方”被阐发为自由、平等、民主、理性、进步等内生、发展及向外传播的普遍主义话语,西方由此代表了人类共有的和不变的文化原质,人类历史被设定为以西方为皈依为终点的直线进程;“非西方”在向西方学习以获得进步与发展的历史进程中,逐步丧失了自身的特殊性而沦为西方普遍史的组构成分;其实质是一种殖民与驯化。这在希腊罗马史、中世纪宗教史及地理大发现时期历史的“他者”叙述中均清晰可见,希腊代表了人类的普遍精神,“蛮族”则是与希腊对立或“倒错”式的存在;异教徒被描述为与基督徒相对立的邪恶的“他者”;美洲被呈现为一个“没有历史”的野蛮世界。“非西方”的具体所指因时代语境而有变化,但“他者”的共性在于代表了历史线性进程中的低级阶段。在人类通往“进步”的终点的过程中,推促人类历史发展的动因或为天命、或为神意、或为理性,均可归入“永恒的希腊/西方精神”,而“非西方”向西方的皈依,实质上也就是人类社会从低级向高级、从野蛮到文明的线性进步观的历史书写。按照福柯的说法,这是西方著史者运用“自己的思想”整合散乱史料而建构的“整体历史”的一部分。[13]在建构这个关于人类整体历史线性发展的形而上学的“假定”过程中,“非西方”的特殊性被同化,从这个意义上而言,西方历史的“他者”叙述是“非历史主义”的历史“表现”。

(二)同心圆:中国历史“间性的话语体系”结构编码

从史书文献来看,正史中有关周边异族的系统书写始于《史记》,奠定于《汉书》,此后历代正史几乎都沿袭《史记》《汉书》的书写范式。在这一书写范式中,最引人注目的是周边异族传在整体结构中的编次位置。按照杨义的说法,中国纪传体史书结构中,历史人物所处的位置本身具有明确的叙事功能。[14]观察由《汉书》所奠定的王朝史的排序规律,周边异族传被连成为一个单元,统一置放于类传,《汉书》以下的纪传体正史均将夷狄异族传放到类传之中,且在类传中所处位置一般靠后。这一编次结构至少暗示两点:异族诸传的稳定存在表明异族在华夏帝国秩序中是不可或缺的存在;位居较末位则隐喻着异族在帝国秩序中若即若离的边缘地位,或在道德光谱上恶多善少的地位,其实这两者并无本质区别。当赵翼批评《史记》编次淆乱时说:“朝臣与外狄相次,已属不伦”,王若虚说“然凡诸夷狄,当以类相附”时,他们心中奉为圭臬的,正是《汉书》以人物身份为中心,旨在展现理想状态下的帝国结构的体例义法。鱼豢《魏略》、谢承《后汉书》、司马彪《续汉书》借用经学中蛮夷戎狄的框架编撰“四夷传”,这一趋向至范晔《后汉书》臻于成熟,至唐初官修诸史出现形式完备的“四夷传”,恰与新华夏帝国秩序的确立同时,这恐怕不只是巧合。可以说,史书中异族诸传居于类传较末位正是纪传体结构所彰显的传统政体以“天子”为中心、众臣民辅弼而成的同心圆式差序格局的功能性表征,此后“四夷传”在历代正史中的位置固定化与体例格式化,更是将“四夷传”的叙事从“内容”或叙述的“对象”层面完全转到了“形式”或“结构”层面,“四夷传”所处“位置”由此更多地发挥了叙事的结构性功能。

同心圆结构形象地表征了“内诸夏而外夷狄”的差序格局,这是因为中国历史中的华夷书写从属于天下秩序话语的缘故。梁治平明确指出:“‘天下’,而非‘国家’或其他类似观念,可能是中国古代政治思想中最重要、同时也最具独特性的观念之一了。”可以说,一部中国王朝史就是一部关于施治“天下”的历史,“从一开始,‘天下’就是作为一个超逾特定部族与地域的概念被提出和想象的”,“王的事业即是‘一天下’”,“秦并六国,固然是‘一天下’的著例,但是在此之前的‘九州’、‘禹迹’,以及屡见于先秦诸子历史叙述的三代乃至五帝时的‘天下’,已经将一个超逾部分的整体性和统一性观念深深植根于华夏族群的心灵之中。”[15]具有整体性和统一性的“天下”观念推促了中国历史上的大一统观念,大一统的观念表现在中国历史“他者”叙述中,是形塑了不同于西方历史“它性话语”的“间性话语体系”。司马迁的《史记》在编次结构上将周边异族与朝臣混编,显示了司马迁视华夷为一家的观念。以《汉书》为典范的正史虽然区辨华、夷,但其旨在于建构儒家大一统观念下“三重天下”的差序格局。[16]这一格局以中国传统文化基本因子的方位意识为基础,通过将“四夷”周边化,直观呈现中心与边缘的等级差序,这其实可视为经学“五服”“九服”的历史化。《说文解字》:“服,用也。……古文服从人”,《礼记》中有《服问》篇,论述应该如何依据血缘关系之亲疏穿上适当的服装举行丧仪,即“服丧”之事,可知,“天下”分为“五服”或“九服”,就是依据亲疏关系以表现“天下”内部的政治关系。血缘关系有亲有疏,政治关系自然也是有远有近,但是,“四夷”的周边化,只是说明“四夷”在天下秩序的差序格局中所处地位最低,并不等于从天下秩序中被排除,事实恰恰是很早以前“四夷”就被视为天下秩序不可分割的一部分,李学勤先生曾经通过对《竹书纪年》的研究,得出如何对“诸夷”进行统治,是夏王朝的一大工作的结论。[17]《尚书·舜典》的“蛮夷率服”、《尚书·禹贡》的“西戎即叙”等,记载了蛮、夷、戎、狄加入由“中国”的王朝创造的“天下”系统的事实,周朝的“天下”同样网罗了众多的异民族,这都以史实印证了《礼记》“以天下为一家”、《春秋公羊传》“王者无外”的中华帝国的大一统观念。日本学者渡边信一郎提出中国古代的国家形态应该称为“天下型国家”,其不同于西方如古罗马帝国这样的帝国型国家的关键点就在于,组构成为“天下秩序”的“中国”与“夷狄”是“差别化与同一化被不断反复”的共同体而非异质性的对立存在。[18]

要注意的是,同心圆这个说法只是华夷关系的一个符号性象征,并不意味着历史上的华、夷依照同心圆的模式严格排列,其实同心圆的结构模式就像“五服”或“九服”的经学设计一样,是“天下秩序”观念下衍生的“天下型国家”及“大一统”政治理念的历史化表征,既是描述性的,又内含强烈的规范性。正如渡边信一郎所指出的,中国古代形成的“天下即世界”“天下即中国”的两种天下观,其区别在于,在以华夏为中心的前提之下,是将周边的蛮、夷、戎、狄都统摄于理想化的“天下”,从而“德化被于四海”,还是以现实统治地域为“天下”空间范围,在华夷之间划分一条明确的边界的问题。[18]不管哪一种观念,都不否定华夷之间因为“中心”与“边缘”这一方位意识而衍生的内外、主从、上下乃至“文明”与“野蛮”的区别,这些区别,其实质正如王珂所指出的是天下体系中的等级差别。所以,同心圆模式与正史采用的纪传体结构所内蕴的观念相同。

三、“例外主义”与“关系主义”的叙述视角策略

西方历史是例外主义视角下自足的趋向于进步终点的线性进程,“非西方”是迥异于西方并以西方为皈依的“他者”;中国历史则是关系主义视角下华夷一家共建天下秩序的交互过程。

(一)“例外主义”:西方历史“它性的话语体系”视角类型

学术界普遍认为,“西方”是一个立基于自我认同意识的建构性观念。这种自我认同意识不仅要界定“西方是什么?”同时需要建构“西方应当是什么?”按照美国学者大卫的看法,“认同的生成是通过边界的表述来实现的,这种边界是从‘外部’来划分‘内部’,从‘他者’来界定‘自我’,从‘国外’来界定‘国内’”。[19]那么,将西方设定为普世文化与价值的体现者,以一种否定或同化“非西方”的策略,从反方向深化西方的自我认同,历史叙述中的“他者”话语就这样被编织进入西方自我认同的普遍主义话语中。这样的理论出发点已经预设了一个将西方历史的发展解释为内生的驱动力的例外主义视角。

根据例外主义叙述视角,西方历史经历了希腊时代、罗马时代、基督教的欧洲、文艺复兴、宗教改革、地理大发现、启蒙运动、政治革命、工业革命和现代化道路这样几个阶段。这个线性历史进程同时也是诸如自由、民主、平等、科学、个人主义、资本主义这些“西方”观念中特有的理性事物在西方历史中内生、发展、复兴及向外传播和让渡的历史。希罗多德《历史》的“他者”书写即具有例外主义视角特征:《历史》对于“蛮族人”的习俗、文化、政治制度等的叙述,是以希腊为基准的主题先行式的“想象”与虚构。《历史》具有示范性意义,并形构了有关希腊历史与西方文明的整体解释范式。现代意义上的西方古典学,其学术基石即在将特定的文明传统标示为具有绝对意义的经典,并在此基础上确立该传统之于“他者”的卓然地位。比如在希腊历史解释中盛行的将希腊视作仅属欧洲或雅利安的“雅利安模式”就是典例:它极力强化某种纯粹、独立、特异、不受他者影响的希腊精神与希腊性,并将之标示为希腊文明或西方文明的根本特征。

例外主义视角下的“他者”叙述主要采用两种叙事策略。一是通过“对差异的否定描述”建构“文明—野蛮”二元对立的叙述框架,借此将非西方“野蛮化”。“文明—野蛮”对立模式的背后,是对非西方的异质性的否定与排斥。二是借助“叙事认同”[20]或福柯所谓“阐明相似性”[21]的话语策略实现对“他者”的话语驯化。根据“叙事认同”或“阐明相似性”的原则,叙述者可以按照叙述宗旨重组叙事情节,选择符合自我或与自我密切相关的特质进行重构,从而同化“非西方”的异质性。上述两种叙事策略殊途同归,都意在将“非西方”纳入到西方的普遍史话语体系内。玛格丽特·霍金在分析了16～17世纪大量涌现的关于美洲的地理学、人类学、民族志等著作后精辟地指出:“他们选择他者文化中与自己文化相似的那些特征进行描述;他们对之加以阐释,并根据自己的经验和教育背景向其他人传递经由他们的语言所构造的关于他者文化特征的概念。他们面对的问题与钦定《圣经》译本译者所遇到的相似。译者们为了使古代近东闪族人民的宗教观念和实践能够被翻译成为英国人所理解的东西,不得不求助于将之想像为17世纪英国语言和文学中流行的东西。……当相似性被注意到时,就需要新的能够指出它们的方法;而如果相似性没有被发现,描述依然是可行的,只不过要借助否定或显示差异的评论。”[22]玛格丽特·霍金这一观察适用于整个西方历史“他者”叙述。从本质上说,西方对非西方的认识和叙述并没有从文化多元主义立场出发,而是试图在西方普遍主义的框架内为之定位。这样,西方与非西方之间的差异消融于西方所预想的相似性之中,“他者”的特殊性被源自于西方的文化原质所取代而同化于“西方”。可以说,例外主义视角所建构的是一幅以西方为本体性存在的“单线历史”或福柯意义上的“整体历史”的静止图景。

不过学术界已经有不同的声音了。布莱恩·莱瓦克等几位学者编写的《西方世界——碰撞与转型》试图改变例外主义叙述视角,从副标题“碰撞与转型”即可看出视角的转换,论述从惯常的西方内在的自足发展转换为分析“碰撞”与西方社会变迁的密切关系。作者自述其旨说:“我们将西方作为源于其一系列内部与外部文化碰撞的产物来审视”,文中用大量篇幅叙述西方内外之间的文明碰撞,对西方历史进程中的外部因素给予高度的关注。例如,上古史时期的历史有近一半的篇幅叙述西方文明的母乳——北非和中东的文明遗产;中世纪的历史充分阐述伊斯兰世界对于基督教欧洲的形构意义;始于公元1500年前后的海外扩张部分则既充分肯定了这一历史活动对于世界的影响,同时也中肯地论述了欧洲社会由此所产生的深刻变化。[23]可以说,关系主义的叙述视角大概更真实地触及了“实然”的西方历史。

(二)“关系主义”:中国历史“间性的话语体系”视角类型

中国历史中的华夷书写可借用与上述“雅利安模式”相对的“古代模式”来概括。“古代模式”指将希腊视作处于埃及与西亚的影响之下生长并不断与其发生交互作用的模式。借用“古代模式”概括中国历史中的华夷书写,意在强调共处“天下秩序”下的华夷被描述为既存在等级秩序又具有同源共质的共同体,故采用与例外主义视角不同的关系主义视角。

《史记》的编次结构呈现出华夷关系的动态历史图景。与以《汉书》为典范的王朝史将夷狄异族传位列类传较末位置以彰显“天下秩序”下的差序格局和大一统观念有所不同,《史记》中的周边异族传没有放在全书某个特别的位置上,也没有连缀在一起,中间还穿插了许多华夏大臣、诸侯的传记;关于这一编次结构的本意及其意义,司马贞、王若虚、赵翼等史学家多有讨论。近年来有研究者总结《史记》的编次规律是以历史活动时间为根本,而在同一时期的则同类相从、同事相从,时间相同者以影响或功劳的大小排序。[24]胡鸿进一步指出,《史记》中的列传同事相从的原则说明,《史记》编次列传以事件而非人物身份为中心。他引用逯耀东早已指出的《史记》“列传并非专为叙人物,而是以人系事,如编年以时系事一样,而且所叙的事不是孤立的,和其生存时代的历史发展与演变息息相关,和个人独立的传记完全不同”作为佐证,认为《史记》中的“异族传”与朝臣混编在一起,实际上是呈现了一种华夷关系的动态历史图景,非常明晰地显示了华夷之间的互动。[25]以《汉书》为典范的历代王朝史的“四夷传”,因其编次位置及叙述策略彰显的华夷之间既区辨又和合的共同体式关系,其实质可谓“三重天下”的差序格局而非西方历史“他者”叙述的二元对立,在“四夷传”中描述的华夷边界的流动性,其实就是关系主义视角下“差别化与同一化被不断反复”的历史图景。

在这种关系主义视角下,中国历史的“他者”书写呈现为杜赞奇所谓“复线历史”的动态图景。[26]这一动态历史图景尤为值得注意的是:首先,中心与“四夷”之间是渡边信一郎所谓“差别化与同一化被不断反复”的共同体式的存在。在这一共同体中,华夷边界可流动。如春秋战国时期南方的吴、楚、北方的秦,最初被中原的鲁、晋等诸侯国视为蛮夷,但在其政治实力不断壮大并主动融入中原文化且有意识地制造出其国君为黄帝后裔或者与当时的周天子同祖的政治形象叙事之后,吴、楚、秦等蛮夷之国获得了中原诸侯国的认可,甚至成为一方霸主而变“夷”为“夏”了。[27]同时,华夷之辨具有相对性。当汉族政权处于弱势或者未能成为统一中国的中央王朝时,往往通过强调华夷之辨来整合政治力量,并借此申辩其政权的正统性。但在“协和万邦”“蛮夷率服”的中央王朝统治时期,所谓华夷之辨的意识则会相对淡化。

其次,在华夷的中心与边缘差序格局中,中心对边缘的支配具有相对性,而边缘对于中心则常常具有历史长时段的结构性影响。王明珂以汉代华夷关系为例强调边缘对“中国”身份认同的作用说:“汉代中国人调整、确立其边缘,也就是不断调整、强化并确定‘中国人’的范围。”“事实上,‘中国人’并不完全依赖内部的文化一致性来凝聚,凝聚他们最主要的力量来自于华夏边缘的维持。”[7]美国学者拉铁摩尔明确提出“边疆中心论”突出边缘对于中心的重要性,他指出在汉末的时候,“中国及其长城边疆历史的特征已经形成了一种相互影响的确定模式”[28],中国农业和社会的进化,促成了边境草原社会的形成,“所以游牧循环至少有一部分是中国循环的结果……一经形成之后,游牧循环所造成的力量使它能够以独立的形式,影响中国的历史循环”。[28]上述诸论均从边缘对中心的影响角度佐证了华夷之辨的相对性,这种关系主义视角深入论述了华夷之间复杂的动态历史。

综上,中西历史的“他者”书写在叙述立场、结构编码及视角策略等方面都存在话语差异。追根溯源,这种话语差异可视为中西不同文化背景的历史折射。西方历史“他者”叙述的“它性的话语体系”,其方法论与认识论的基础是西方特有的本质主义。本质主义排斥异质性,借助自我/他者、西方/非西方、先进/落后的二元对立框架,运用“叙事认同”或“阐明相似性”的叙述策略所建构的以西方为判准的“它性的话语体系”,在很大程度上遮蔽了非西方的特殊性,因而无法揭示出历史的理性。中国历史“他者”叙述的“间性的话语体系”,可视为气化宇宙观下既分类又联类的“关联式思维模式”[29]的历史表征。不同于西方本质主义下对立式、从属式思维模式,“关联式思维模式”重视整体的把握,反对将个体从整体联系中孤立出来作单独分析,因而倾向于从关系主义视角描述和建构“天下秩序”下既同源又有内外差序的华夷关系。因此,与西方帝国型“征服王朝”不同,中国的“天下型国家”始终维护着一个“和而不同”的共同体形象。

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