罗马共和国时期的文学家瓦罗（Varro）认为，“整个自然界被分为了天空与大地，正如大地被分为亚洲和欧洲”[1]64。这意味着在早期罗马的自然观中，宇宙的垂直空间和地理的位移空间同样重要。在古典希腊时期，有些地理空间是按照地理顺序排序的，最典型的就是荷马（Homer）对奥德修斯十年旅程所到之处的描写，这也是中世纪流浪汉叙事的源头之一；有些地理空间则以地形表征的形式出现，比如阿喀琉斯之盾上出现的城市、耕地和葡萄园等。到了古典罗马时期，学者们则将古希腊的这种对宇宙和地理空间的认知作为一种表述空间的工具来使用。天文学家曼尼利乌斯（Manilius）认为人类世界的事件是由与统治宇宙相同的法则所支配的；相反，地球上的社会秩序也会反映在天体运行的规则当中。1宇宙学的运用启蒙了许多古典拉丁文学，尤其是史诗。卢坎(Lucan)经常将宇宙毁灭的图景运用到人类生存环境的灾难性事件中，他的宇宙维度被看做是斯多葛主义的内在产物；2马蒂(Marti)将卢坎诗歌的宇宙学方面描述为“真正的人类哲学”3，不仅反叛了维吉尔（Virgil），也是卢克莱修(Lucretius)的挑战者。十七世纪早期出现了大量含有宇宙学典故的诗歌，但科学的迅速发展使得诗歌和科学话语之间产生了分歧，并一直持续到今天。因此，维吉尔对科学和哲学主题的诗意处理拓宽了当代文学理论的讨论范畴。哈尔弗德·麦金德、约瑟夫·康拉德(JosephConrad)等人将世界文学的概念与地理学理论结合起来，文学开始与实际的地理空间相关。4这种地理描述要么就是根据实际地理探险进行，要么就是跨地理学研究者对政治现状的技术说明。若要有效激活对世界文学的思考，我们须认识到世界历史已经融合在地理文化中了。

一、《埃涅阿斯纪》的自然宇宙结构

史诗与宇宙学的联系既产生于史诗体裁本身所具有的性质，也源于史诗首创者荷马的地位。荷马一直被认为是希腊艺术与科学的源泉，尽管不断有反对荷马口头艺术的声音存在，但仍有相当大的声音空间致力于展示荷马自然哲学学说的起源。5大多数古典诗歌评注中的寓言材料主要是以语言学而不是哲学材料为主，这种对学科方向的选择是源于对古代文学作品中科学和历史方法的阐释。与早期的斯多葛学派不同，克拉底(Crates)在荷马的解读中主要关注其宇宙和地理问题，他用荷马来支撑自己对地面球体的建构，并宣称荷马是一位天文学家。6宇宙学成为了宇宙诗人科学宝库中不可缺少的一部分。荷马的宇宙性在阿凯劳斯(Archelaos)对荷马的升化中得到了直观的表现，在众多象征着荷马崇高地位的形象中，缪斯女神乌拉尼亚和她的天体就是其中之一。7正如维吉尔模仿荷马一样，维吉尔的评论家也模仿荷马的评论家，荷马的宇宙性自然影响了对维吉尔宇宙论的主张。《埃涅阿斯纪》综合了早期史诗传统的所有元素：它模仿了荷马史诗、亚历山大神话史诗，还有恩尼乌斯(Ennius)的历史史诗以及后来罗马将军们的史诗颂词，同时它还借鉴了泰坦神话和巨人神话。哲学理论在很大程度上催生了这首诗的创作，维吉尔设置的理想诗人类似于西塞罗的理想演说家，都是在科学和艺术形式中形成的。这种全面性很好地回应了维吉尔对先前文学和文化传统的吸收和同化。

宏观的宇宙学背景为《埃涅阿斯纪》中的主题赋予了普遍性，也为特殊事物（比如埃涅阿斯的盾牌）赋予了荣耀或者象征意义。维吉尔用宇宙式表述来同步宇宙环境中个体与系统的空间关系。宇宙表述本身是一种单调、空洞的策略，但是对其用法的分析指向了维吉尔对话语的巧妙利用，恰如其分地融入到严肃诗歌的语言中。这作为一种社会性的功能，对人类整体环境提供一个清晰连贯的解释，并为人类与环境的关系提供指导。对宇宙表述的分类方式中最常见的是对自然世界的划分，从空间维度或者从质料维度来观察。结构分立是人类对空间概念最常用的思考模式，这种典型的希腊模式在《埃涅阿斯纪》的语境中被拉丁语用法所吸收。“天”与“地”的自然划分将可见的宇宙分为两部分，一部分在人类脚下，一部分在头顶之上。在《埃涅阿斯纪》卷一开篇涅普东斥责众风时能看到“天地交融”的描述：

你们这些风没有我海神的批准竟敢翻天覆地，掀起这么巨大的浪潮？[2]54

在这里，由于涅普东统领整个海洋，因此“天”与“地”成为了三位一体的宇宙表达，特别是众风的力量对宇宙三界都产生了潜在的影响，而风的力量只有在海神的特殊指领下才能发挥作用。“没有我海神的批准”意味着众风试图将海洋的力量延伸到天空和地界，从而混淆由朱庇特、涅普东和普鲁托划分的宇宙边界。但是，就像被囚禁的巨人在三界不具有合法的职能一样，这里众风的统治者埃俄罗斯被完全排除在三界之外，这意味着秩序只能由确立边界者制定，否则就会出现混乱。

“天”与“地”在这里是“整个宇宙”的迂回表达，用神话式的语言直截了当地表现了朱庇特至高无上的力量。尽管“天”与“地”更多指涉的是可见空间中的自然宇宙，但同样也指涉了奥林匹亚的普遍力量，划分了人类居住的地理环境和宇宙环境。宇宙力量和人类自然的主题是维吉尔史诗文学的核心，这不仅是罗马对外部自然世界的延展，也是与奥林匹亚神话秩序的对应。

“地”与“海”是人类实际能够接触到世界的部分，这个部分是人类潜在或实际的活动舞台，也是文化和历史不断发展和变革的载体。在人类无意识记忆的深处，海洋是所有生命的原始来源。十九世纪的德国科学家洛伦茨·奥肯（LorenzOken）提出了海洋创生论，认为海洋生物是人类的祖先。8一些完全由海洋环境塑造的人类对陆地只有一种认识，那就是陆地标志着严格的海上生存界限。来自陆地环境的时间和空间形式，对于海洋环境中的人类来说是陌生和不可理解的。人类在不同的历史时期，以及不同的国家之间对空间的感知有着很大的差异。存在形式的多元性对应着空间的多元性，与此同时，世界的图景也因城市居民的多样而具有多元性。

在《埃涅阿斯纪》中，主人公埃涅阿斯在见到狄多之后就以一种浓烈的情感形式表达了特洛伊人对海上环境的陌生感和恐惧感，这是对《奥德修纪》中“在大地和海中游历”主题的简单陈述。这里呈现的措辞在卷六西比尔口中得到了再现：

你排除了海上的千难万险，但是陆地上更严重的艰险还在等待你呢。[2]141

这段陈述清楚地表明海洋主题来自《埃涅阿斯纪》的奥德修部分，陆地主题来自伊利亚特部分，这里对海洋和陆地的引用也进一步唤起了维吉尔史诗传统中的拟古风格。

在结构分立的宇宙划分中，“地”和“海”的划分是《埃涅阿斯纪》中最常见的，这是荷马主题的延续，反映了史诗主人公在自然世界和人类世界的功绩，也反映了《奥德修纪》和《伊利亚特》是作为两种同等重要模式而存在的史诗。但是荷马模型并不能满足维吉尔对这些符号表达的偏爱，因此维吉尔便采用了一种历史化的语用方式来弥补。最初，这样的表达只在局部和特定意义中被使用，指的是某一特定力量控制下的陆地和海洋9，但在奥古斯都时期，其重要性在于罗马人给世界陆地和海洋带来了和平。早期实例见于阿庇安(Appianus)在《内战》中对公元前36年屋大维金像的描述，题词为屋大维已经在陆地和海洋范围内恢复了和平，或者说全面统治了陆地和海洋。10“陆地和海洋的胜利”不仅指的是奥古斯都分别在“陆地”和“海洋”这两个空间维度取得了一系列胜利，而且意味着奥古斯都对完整人类世界的统一。对海洋的统领通过奥古斯都在盾牌上的海战胜利以及对暴风雨的平息来体现，而之后的万民来朝意味着奥古斯都对陆地的统领。维吉尔通过卷八的盾牌描写将奥古斯都在陆地和海洋的统治权确立下来，实现了世界的归整和统一。

“天”与“海”的二分法实质上是“天”与“地”二分法的变体，珀那忒斯的预言囊括了维吉尔所呈现的特洛伊-罗马历史的全部轨迹：从一个城市的毁灭到一个世界帝国的毁灭,并作为埃涅阿斯的追随者被迫承受海上风暴并对推进旅程负有责任。维吉尔对“天空”与“海洋”的划分主要局限于海上风暴的情节，因为它影响到特洛伊一行人寻找家园的过程。埃涅阿斯的旅程也可以被理解为与自然和解的过程：卷一中暴风雨威胁到了埃涅阿斯一行的旅程，本身就是一场尤诺借朱庇特之手的复仇：

她亲手从云端投下尤比特的闪电之火，又是驱散舰只，又是兴风作浪把大海搅翻……[2]2

在经历了一系列的磨砺和坚忍之后，埃涅阿斯同他的特洛伊伙伴克服了尤诺在海、空所制造的障碍，与自然达到了一种和解：

他们现在已经到达了他们渴望到达的第表河口，把大海和我都抛诸脑后。[2]184

陆地的缺席在尤诺的宇宙表达中被明确下来。这场神话般的风暴深受科学气象学家卢克莱修的影响。维吉尔和卢克莱修都用暴风雨的主题来暗示人与自然的普遍关系，这是一种对平行于人类世界和自然世界的那种纯粹文学领域的提升和系统化。

另外对海天宇宙的描述强化了涅普东的统治力量：

同样，当海洋之父展望着大海，在开阔的天空下，乘上战车，松开骏马的缰绳，车轮飞滚而去之时，澎湃的大海也全部平静下来了。[2]6

涅普东平息了风暴，缓和了特洛伊人的困境。平息风暴必然需要管理天空和海洋，但严格说来，前者不属于涅普东的管辖范围。海神在卷五中对海洋和天空力量的表现更为生动：

海涛辟易，海水平展，风云逃散，留下无垠的天宇。[2]136

海、天的辽阔场景在荷马模型中是找不到的，维吉尔在这里更像是模仿了《物性论》序言中维纳斯的气象效应。与《埃涅阿斯纪》卷一中平息暴风雨的情节相比，涅普东的介入并不是为了帮助埃涅阿斯，而是为了平息超自然的反抗。卷七中的尤诺为前五卷中在海上摧毁特洛伊人的行动做了总结，对海洋和天空的指涉从更局部的风暴和海怪主题转向了宇宙主题，成为了地上世界和地下世界划分的前奏。这类型的结构划分还包括想象中的死亡世界和生命世界，以及蕴含地理地图的“东方”世界与“西方”世界。11维吉尔以此将自然哲学的主题结合在了罗马历史主题中。事实上，在维吉尔的结构划分中存在一种内在矛盾的表达：“海”界与“天”界的秩序混乱不是指划分给海与天的整个宇宙被扰乱了，而是指某一特定行为发生的部分被扰乱，从局部到整个宇宙的过渡强调了对世界划分的整体性。同样的矛盾心理有助于诗人从对局部情况的现实描述向真正宇宙性的要求过渡，这也许会发生在由情感引起的双重陈述中，也可能发生在由一种规模转移到另一种规模的寓言运用中，特别是在《埃涅阿斯纪》卷一关于暴风雨的描述中。因此，宇宙式表达能够让维吉尔运用多种手段在局部、历史、超历史、叙事性、和寓言性主题之间灵活转换。

《埃涅阿斯纪》中这些对宇宙环境的描述出自于很多类因，最简单的可能源于作者对世界和平的渴望，也就是说一种对百科全书式图景的向往，最后这种百科全书式的内在驱动力成为了指涉系统性现实的哲学描述。宇宙论背景能够在特定的地点，将人或者事件与宇宙最普遍的结构或历史之间建立一种关系。因此可以将宇宙论背景看做是摆脱了时空限制的寓言形式，用来传达一种更为普遍的意义。与宇宙学相关的知识衍生出了超越其本身的其他力量。在后来的时期中，人们所寻求是认知和理解，而不是身体力量。宇宙神话和宇宙科学史都引起了人们对谱系学的兴趣，以及对物质存在和人类起源的探索。为了满足这种需求，系谱学和病因学开始兴起，由此可以看出维吉尔对宇宙起源的兴趣与亚历山大学派对神论诗歌有关。6宇宙论系谱学和病因学尤其适用于按时间发展的文本，而宇宙的空间性原则适合更抽象的关系，这种观点在自然世界与时间上、逻辑上的后人类世界之间建立了秩序的连续性，在以历史谱系论为基础的《埃涅阿斯纪》中，这种观点有效地表述了罗马与宇宙之间的密切关系。

二、《埃涅阿斯纪》的东西地理结构

在西方古典时期的自然宇宙观中，天空、大地和海洋共时存在，是终结原始宇宙混沌的开端，也是罗马文学、哲学和历史文化依托的自然理论依据。而在西方早期的古典文学中，空间的形式以三种类型呈现：宇宙空间、地理空间和可见空间（城邦、宫殿、庙宇等）12，这三种空间形式既包含了希腊人对空间边界的划定，也包含了对未知世界的空间想象。宇宙空间的开放式意义被地理空间的有界性所限制，地域空间的合法性则由城邦、庙宇等富有文化意义的可见空间来实现。当大地作为原始宇宙质料之一被确定下来之后，就必然会出现对陆地相对位置的界定，从而形成了人类文明史上多样的地理文化和图景。亚里士多德(Aristotle)参与了时代的空间变化，看到了东方和西方的可居住世界逐渐连接在一起成为一个统一的空间共同体，看到了希腊时代艺术和文化的繁荣。而维吉尔则把故事带回远古时代，用空间的延伸来匹配时间的永恒。因此从罗马时期开始，人们的视域逐渐向四周的空间扩展，相距遥远的国家和人民之间产生了一种团结共生感，这是共同政治命运所共有的。13

通观西方古典字体语料库，我们几乎找不到关于罗马与东方关系的详细论述和材料，人们对这段关系的印象既似曾相识又带有失焦感。安东尼·帕戈登(AnthonyPagden)在叙述古代东方与罗马的关系时不可避免地回溯到了荷马史诗中，“对希罗多德(Herodotus)同时代的希腊人而言，荷马在《伊利亚特》中描述的特洛伊战争，是对希腊（后来是欧洲）的诞生和它对亚洲的胜利的歌颂”[1]63。作为特洛伊人的继承者波斯人、腓尼基人和帕提亚人都被界定为东方民族，甚至“将传说中的祖先追溯到特洛伊人的罗马人最初也是一支亚洲民族”[1]56。在很长时间里，古代学者对东方和西方的地理划分并不明确。“对亚述人而言，‘西方’指的不过是‘那边的土地’”[1]59；希腊神话中的西方也只是“欧罗巴”区域，甚至只是广阔亚洲大陆的狭小半岛。但是如果将维吉尔和贺拉斯的早期诗歌以及奥维德诗歌进行汇编文献的参考，那么罗马与东方的关系便大致可以被确定下来，而不再是想象中西方与东方的关系了。在对罗马和东方的关系展开讨论之前，首先要界定罗马诗歌中地理意义上的东方。如果将伊斯特拉—达尔马提亚高原，位于希腊北部的伊庇鲁斯和尤利西斯群岛，和北非南部以及阿拉伯半岛这些欧洲古老文化区都囊括进去，那么东方便成为了一种罗马诗人的地理想象。荷马的狂想曲、赫西俄德(Hesiod)的旅行和柏拉图(Plato)的逻辑学构成了一种用术语和图像表达诗歌和散文的东方历史传统，从而形成了古典希腊人的结构感知力，而后被罗马所传承。东方的师者毕达哥拉斯(Pythagoras)在意大利留下了希腊化的思想和图像；努玛(Numa)和毕达哥拉斯的转让叙事最终构成了罗马叙事的重要组成部分；庞培·特洛古斯(PompeiusTrogus)对世界边界的探索根植于奥古斯都时期的罗马地图，以圆周的方式测量了东西方的边界；而斯特拉波(Strabo)则用诗化的哲学渊源来探触古代世界地理。

无限空间概念的出现不是单纯对已知世界的地理延展进行解释的结果，其带来的革命性影响更是让人不禁相信新大陆的发现和环绕世界的航行是无限空间变化的深层表现。在《埃涅阿斯纪》对“归乡”的主题描述中，冗长而又艰苦的归乡之旅就是对新世界的发现之旅，同时在航行的过程中不断修正罗马对东方的诗意想象。当我们回顾《埃涅阿斯纪》开篇部分的时候，发现罗马文化的建立与东方文化一脉相承。史诗的最后一个词“propositio”[3]952（目的）对第一个词组“armavirumquecano”[3]1（关于一个人和一场战争的故事）做了说明，以此使得整部史诗形成了首尾相连的逻辑闭环。这种闭环式的语序倒装概括出了东方特洛伊与罗马的关系，即来自东方特洛伊的埃涅阿斯在经历了一段旅程和一场“巨人”战争之后将在西方的意大利建立城市，这形成了单线叙事的特点。

《埃涅阿斯纪》的前半部分讲述了主人公埃涅阿斯带着父亲和同伴从陷落的特洛伊逃离，在海上经历了挫折和迷茫，直至受到特洛伊家神的提点之后，才意识到自己要前往的国度是被希腊人称为“西土”的地方：

阿婆罗没有叫你定居在这克里特岛上，而是在另一个去处，这地方希腊人称为“西土”，这是一个古老的国土，武力强盛，土地肥沃，过去的欧诺特人住在这里……[2]59

在这里，“西土”只不过是一种古典诗人对方向的指涉，是地理位置向西的土地，尽管也蕴含着一定的文化特性，但并不是18世纪之后用来指涉大多欧洲世界的“西方”。

序言中并没有提到罗马的创始者，之后成为城市与国家的区域也还只是海岸和边礁；拉维尼乌姆海滩还不叫拉维尼乌姆，因为给其命名的女人还未被释放。但是随后维吉尔对埃涅阿斯的旅程描写揭示了冲突的中心，这让陷落后的特洛伊立于版图规划者的对立面。在这里需要说明的是，史诗文本本身不带有指向性，只是诗歌语言的效果试图在文化地理的事实架构上铺设时空距离的外漆。将原始叙事描绘成一种有目的的行为，这是来自维吉尔的奇思妙想，让埃涅阿斯这个失去了自己城市的人，在拉提乌姆这个尚未被建城者命名的城市建立了城市，讲述一个从“不再是城市”的特洛伊到“还不是城市”的拉提乌姆历程的史诗，其中涉及到的生命、历史、父源主题以及与文学-地理情结相连的城墙意义，已经远远超出史诗所赋予埃涅阿斯完成的使命任务。维吉尔在明确东方和西方的地理边界时也在消解其文化地理边界，奥古斯都时期具象化的时空对立继而消失殆尽。叙事的句子片段虽然无法阐述事情的发生过程，但能够为构成整体的各个部分创建地形图像，这些图像甚至比连贯的历史-哲学叙事更具有说服力。

维吉尔在描写埃涅阿斯的盾牌时，将罗马的和谐、包容、多元、繁荣之景象征性地刻画出来，对征服东方凯旋后的时刻展现也十分具有表现力：

一边是奥古斯都率领着意大利人作战，在他以便有元老们和平民们，家神和司国家命脉的大神……他父亲恺撒的星在他头顶照耀着……对面是安东尼乌斯，还有他从外国收来的财宝和各种各样的武器，因为他刚从远征东方日出诸国和红海沿岸胜利归来，他携带着埃及的、东方的、远至巴克特拉的士兵……[2]226

这与卡图卢斯(Catullus)对东方的描述形成了强烈的对比。在《歌集》的第十首中，每一个怪异自满的音节都表现出了对“东方比提尼亚”愚昧和乏味的嘲弄：

虽然摊上了一个破行省，我毕竟还没倒霉到这地步，会弄不到八个腰板挺直的轿夫。

亲爱的卡图卢斯，你把他们借我用一下，我想坐着轿子去塞拉匹斯神庙。[4]35

试图让比提尼亚的轿夫将自己带去神圣的塞拉匹斯神庙这一行为加强对想象中东方人的嘲弄。

无论他是向遥不可及的印度出发——那里，浪涛拍击着东方的崖岸，发出悠长的喧哗——还是去赫卡尼亚或阴柔的阿拉伯，还是去萨凯或精于箭术的帕提亚，还是去七重尼罗河所渲染的平原，以其浑黄的泥沙——还是追寻伟大恺撒留下的足迹，徒步穿越高峻的阿尔卑斯山，直至高卢的莱茵河，可怖的海峡和世界尽头的不列颠……[4]37-39

随后这段用言辞丈量世界的豪言壮语也不过是带有讽刺愤世意味的告别演说，目的在于表达对这个世界规模之大的忠诚度和敬畏感。在卡图卢斯这个巨型的地理模型之中，所有的方向都失效了，而对这个地图精确且细微的描述恰恰在奥古斯都文学中一次又一次地忠实再现：帕提亚人的弓箭武装；尼罗河人的七臂；阿尔卑斯山的巍峨；北海的可怖……但卡图卢斯知道，对东方的描述对他来说将成为跨界和消界的景观体验。对于维吉尔来说，征服东方，万国朝拜以及收获贡品都是未来乌托邦景观的美学享受，而不是对事件的反射性处理和对知识内容的客观化体现。

维吉尔在《埃涅阿斯纪》中以希腊为桥梁，将意大利通向了东方世界，将特洛伊这个具有人文主义色彩的希腊城市推到了东西方中间的地带，另成了一座“僧侣制”的城市。西边是意大利，东边是巴比伦和苏美尔，特洛伊则位于东西方的界限处。维吉尔无法忘记围墙的戏法和木马的民间传说，以及米涅瓦、阿波罗和涅普东这些特洛伊神话人物的庇护。维吉尔使得这个城市的文化性从一开始的模糊，变得逐渐清晰，并且通过东西方历史的融合，使其成为了古老东方的遗产。东方的影响力使得这种城市文化性在希腊以外的城邦更加耀眼，而希腊精神也在《埃涅阿斯纪》中得以延续。希腊诗歌对自然的浓厚兴趣也因卢克莱修在《物性论》中的推动而被罗马诗人所接受。维吉尔早年因深受伊壁鸠鲁学派和柏拉图哲学的影响，从内心深处厌恶铁的战争武装，他渴望迎来的是一个科学启蒙、安详和平的黄金时代。这种情绪在史诗中也有清晰地表述：

按照惯例，拉提努斯应根据请求，向埃涅阿斯和他的属下宣战，并把这两扇可怕的大门打开，但是他不肯去碰一碰那门，他背过身去，放弃了那令人厌恶的职责，躲到一个幽暗的去处……[2]195

在《埃涅阿斯纪》中，田园或农业的朴素性有时是一种史诗成就的替代品，这延续了维吉尔在《农事诗》和《牧歌》中对大自然美好的向往：

春天带来了树木和森林的成长，大地湿润，种子破土而出。全能的天父用丰盈的雨水降落到其配偶肥沃的子宫中，并将他的力量与她坚强的身体结合起来，共同养育了各种各样的果实。[5]

对周边环境的直接观察让维吉尔走向了自然哲学，同时斯多葛学派的理论、伊壁鸠鲁学派和卢克莱修的自然观都帮助罗马构建起了亲近自然、热爱和平的文化。这时维吉尔的生活哲学已经确立，不再单一地遵循先哲思想，更多的是一种独立的自我思考，减弱了对理性主义的建构。可以想象，伊壁鸠鲁主义的这些特征吸引了维吉尔，并深刻影响了他的内心生活。当柏拉图将现世世界想象成映照在岩壁上的阴影时，当斯多葛学派认为痛苦和欲望无关紧要时，是伊壁鸠鲁(Epicurus)让维吉尔找到了感官享受的正当理由。这种感官哲学是接触现实最诗意的方式，所有的诗歌都是一种迷人的艺术，是将事物转化成永恒的此在。罗马人比任何人都更了解这一点，因此可以说，罗马的伊壁鸠鲁者，包括卢克莱修、瓦留斯(Valerius)、贺拉斯(Horatius)和早年的维吉尔都从先哲对诗歌的谴责中解放出来了。

三、余论

《埃涅阿斯纪》复刻了荷马的空间叙事，将荷马笔下的地球、天空、海洋的三个维度扩展为奥古斯都式的地球、天空、海洋和冥府四个维度，将维吉尔回归黄金时代的自然理想和罗马统一的政治理想并置在文本中。与此同时，史诗通过特洛伊人由东向西位移空间的变化，展现了一幅关于民族融合、身份认同和文化转型的图景。维吉尔在《农事诗》《牧歌》和《埃涅阿斯纪》中用“地图符号学”所蕴含的实证主义精神表达了统一意大利的愿望，与其他罗马诗人共同构成了罗马帝国对文化地理空间的度量和想象。从民族志学的角度解读《埃涅阿斯纪》中的文化地理结构是对传统经典解读的新尝试。世界文学在经历了民族中心主义，欧洲基督教文学和秘密冷战主义之后，在二十世纪获得新生。“世界文学存在于全球、区域、民族和个人四个维度中，另外也存在于时间维度中”[6]，大卫·达姆罗什(DavidDamrosch)认为世界文学已经从欧洲中心走向了全球，这也意味着在世界性的文化疆界内进行文化实践是当代全球治理下的诉求。李庆本教授在讨论全球文化身份时说道，“文化身份问题也不仅仅是一个认同的问题，它还包含着重新建构的问题”[7]，《埃涅阿斯纪》在追溯本民族的传统文化以寻找归属感的同时，也在建构罗马文化多元的可能性。维吉尔就这样在不断地被回溯与被重构中成为了永恒的经典诗人。

参考文献：

[1]安东尼·帕戈登.两个世界的战争[M].方宇,译.北京:民主与建设出版社,2018.

[2]维吉尔.埃涅阿斯纪[M].杨周翰,译.江苏:译林出版社,1999.

[4]卡图卢斯.《歌集》:拉中对照译注本[M].李永毅,译.北京:中国青年出版社,2008.

[6]大卫·达姆罗什.世界文学是跨文化理解之桥[J].李庆本,译.山东社会科学,2012(3):34-44.

[7]李庆本.全球化语境下文化身份的认同和建构[J].东方丛刊,2003(2):88-95.

注释:

4.参见约翰·汤林森《文化帝国主义》,冯建三译,上海:上海人民出版社,1999年,第63页｡

11.此处的“东方”与“西方”概念仅指西方古典时期的地界划分,与当代的东西方划分不同｡

丁瑶.《埃涅阿斯纪》的文化地理结构生成[J].新疆大学学报(哲学·人文社会科学版),2020,48(03):107-113.