名学在先秦诸子百家中广泛存在,名家、道家、墨家、儒家等都对之极为重视。各家名学的主张各不相同,名家有控名说,道家有无名说,墨家有“以名举实”的墨辨,儒家孔子特倡“必也正名”。至荀子,尤以《正名》闻名。荀子虽然推崇以孔子为首的儒家,但是他处于战国末期有机会兼收并蓄,最终集大成,形成了自己独特的名学。

荀子名学主要体现在《正名》中,其他著作也有散见。一方面,他的名学含有类似西方的逻辑学。在所谓“第一部中国逻辑史的断代史专著”[1]1《先秦名学史》中,胡适把荀子名学视为一种哲学方法论而且将其放在进化与逻辑的视角下加以解释。温公颐在《先秦逻辑史》中认为荀子名学的“名”“辞”“辩说”逻辑体系就是西方逻辑的“概念”“判断”“推理”。[2]269另一方面,荀子名学也被视为伦理政治学。梁启超将其放在《先秦政治思想史》中进行讨论。荀子名学的面相既有逻辑学也有伦理政治学,学界对此基本上没有异议,分歧在于哪一面相为主,冯友兰认为荀子正名有伦理的一面但主要在逻辑层面且与亚里士多德的逻辑有相似之处。[3]250牟宗三把中国逻辑称之为名理论,荀子的名学属其中一种,他认为这种逻辑不是主要的,主要还是伦理层面,逻辑学层面是“非正面面对逻辑而以逻辑为主题也。乃从其正面(伦理)学术拖带而出著”[4]1。

其实,荀子名学思想的关键不在于逻辑和伦理哪一面相为主而在于我们如何认识其逻辑学和伦理学以及为什么逻辑学和伦理学能够融合为一体。学界在讨论荀子的时候通常提到的逻辑实际上是西方的形式逻辑,即狭义的逻辑。然而,广义的逻辑不只有形式推理,还有规范性。荀子名学的逻辑是规范逻辑,属于广义的逻辑。

鉴于荀子名学的规范性和符号学特征明显,作为规范符号学典型的皮尔斯符号学有参考价值。皮尔斯也认为逻辑学有狭义和广义之分,“从狭义上,它是一门研究获得真所需之必要条件的科学;从广义上说,它是一门研究思想之必然法则的科学,或者更准确一点说,它是一般符号学,不仅研究真还研究符号作为符号的一般条件”[5]5,也就是说,狭义逻辑(人们通常认为的形式逻辑)可以作为广义逻辑(规范符号学)的一部分。在皮尔斯的学科划分中,符号学是哲学下面的规范性学科,等同于广义逻辑学包括狭义逻辑和伦理学(包括政治学在内的实践科学)。属于规范学科的符号学就同时具有狭义逻辑的推理性和伦理学的规范性。按照此思路,荀子名学的逻辑学和伦理学为什么能够融合为一体的问题可以得到很好的回答。

诚然,荀子的名学与皮尔斯的符号学有很大的不同。本文并不是简单的对比或以皮尔斯符号学附会荀子的名学,只是借鉴皮尔斯的符号学的范畴论研究思路,也就是以规范符号学(广义逻辑)融合(狭义)逻辑与伦理(即西方哲学的实践层面)的基础范畴而构建相互关联的逻辑关系。下文以此思路展开具体的论证从而呈现荀子名学至今不朽的学术价值。

一、规范符号学视角下的基础范畴链:本-分-合

荀子名学探讨的内容相当丰富,一些核心要素有助于厘清其内在逻辑关系。梁启超认为荀子名学最终体现在“礼”,认为“礼”的核心在于“分”,他说:“荀子言礼专主‘分’,荀子以为只须将礼制定,叫人‘各安本分’。”[6]118“分”在荀子论著里既作“区分、辨别”的分,如“贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分”[7]48,又作“职分、名分”的分,如“犯分乱理”[7]390,前者为动词,后者为名词,在语义上是相关的,后者是前者的结果,两层含义不能分割。荀子名学有大量关于“分”的论述,仅《正名》就可以列举诸多处,如“知者为之分别制名以指实”[7]370“明君知其分而不与辨也”[7]374等。隐含的“分”就更多,如,“辞”可为辞分,“辨”可为分辨,“义”也含有“分”,因为荀子说,“义者,分此者也”[7]408,荀子名学似乎充满了“分”论。不难理解,孙继红为什么在梁启超的基础上进一步提出“分”是荀子名学思想的逻辑起点。同时,她也认为“分”还是荀子名学思想的逻辑过程和逻辑终点。[8]24以“分”作为基础逻辑范畴来认识荀子的名学的确有助于理解其内在思想的逻辑关联性。

但是,仅仅谈论“分”会丧失“合”对荀子思想的重要价值。“分”相对的是“合”,在逻辑上有“分”就必有“合”,而且荀子有大量关于“合”的论述,如“辞合于说”[7]376“听则合文”[7]376“知有所合谓之智”[7]367“性伪合”[7]322等,“分”如果能作为基础范畴,“合”就不能不顾。实质上,“分”是逻辑过程,“合”是逻辑终点,因为荀子通过“分”而正名,进而名与实相合,才能达到合理、合智、合和、合道,最终“率民而一焉”[7]369的合治。如果逻辑起点以“本”来言,这个“本”就是荀子所说的“性”,即本性。事物的本性即名的实,天有本性,即自然天性,而人也有本性,即人的自然属性和禀赋。如此,荀子的“性伪合”可以理解为以本性为逻辑起点。简言之,“本”是逻辑范畴的起点,具有本性和潜在性。“分”是逻辑过程,具有人为性和互动性,即“伪”的特质,人为的过程就是“分”的过程,可以是分辨、区分,也可以是分序、分级;“合”是逻辑终点,是共同体承认的原则或道理。

为方便理解,我们可以借鉴皮尔斯的符号学。“本”“分”“合”作为荀子名学的基础范畴,如果进一步抽离内容,就可以极简化为皮尔斯符号学的基本数理范畴:“一”“二”“三”,分别代表三个相互关联的逻辑项,每个范畴的品格即为第一性、第二性、第三性。第一性是质性(类似本性),是潜在的。第一性包含在表示互动关系的第二性中,从“一”到“二”,走向“分”的阶段。第一性和第二性又共同包含在第三性中。第三性是一般性,体现为原则、准则和习惯,也是共同体的整“合”,具有解释性、规范性。就范畴而言,荀子并没有进一步抽象到数理范畴。就范畴关系表达上看,其名理范畴的“本-分-合”基础逻辑链与皮尔斯的数理范畴“一-二-三”基础逻辑链是一致的。

值得注意的是,荀子和皮尔斯各自的符号学虽然有不同的哲学出发点和目的,但是都属于规范符号学。仅就逻辑终点就可以看出,荀子正名的结果必然合乎理和道,即一般的原则。不管王道还是天道必然合乎人道,顺乎民意,类似皮尔斯的“第三性”,即符合共同体的一般性原则或共识。换言之,荀子的“合”和皮尔斯的“第三性”都是规范的。整体上看,荀子和皮尔斯各自的逻辑范畴都构成了规范符号学。规范符号学处理的是“应该”与“不应该”的逻辑问题而不是“真”与“假”的形式逻辑问题,确切地讲,形式逻辑已融入到整体中,体现为规范逻辑体系。形式逻辑(狭义逻辑)只是规范逻辑(广义逻辑)在某一个层面上的子环节,最终需要为规范逻辑服务。

如果我们认识到荀子名学隐含的基础逻辑范畴和规范符号学特性,那么完全有理由对荀子的名学进行重构。这一重构可以基于“本-分-合”三个层面来阐述,分别是语言逻辑、认知逻辑、伦理(实践)逻辑。三个层面又有各自的具体逻辑结构,共同构成一个规范符号学体系,分别可以回应荀子的制名之枢要、所缘以同异、所为有名。

二、规范符号学视角下的语言逻辑链:名-辞-辨-说-故

一般而言,“名”是语词或概念,“辞”是命题,“辩说”为推理或论证,名、辞、辩说就可以构成类似西方形式逻辑的概念、判断、推理。也正是在这个意义上解释,学界多认为荀子名学具有形式逻辑,如温公颐探讨的“名-辞-辩说”论证结构。伍非百把“辨”与“说”分开,形成“名-辞-说-辩”,他认为荀子名学是“‘正名’、‘析辞’、‘立说’、‘明辩’”[9]6的逻辑研究,他特别区分了“说”与“辨”,并且认为“名”“辞”“说”构成“辩”的三要件。虽然荀子有的时候把“辩说”合在一起,但大多数时候是分开的,毕竟“辨”与“说”各有内涵。在伍非百看来,“名”以举实,“辞”兼两“名”而抒一意,“‘说’为兼两辞而成之独语体,‘辨’则兼两说而成之对语体也”[9]774。但是,“辨”有时兼有分辨之意,从“分”走向“合”的过程中,“辨”就理应在“说”之前,毕竟最终是“说出故”,“说”作为小范畴是从“分”走向“合”的过程中具有最高程度“合”内涵,最少具有“分”内涵。除此之外,荀子也谈论“故”,实际上最终的“合”范畴在语言逻辑上是“故”,“故”须加入到整个语言逻辑链条中。在这一点上,冯契很好地认识到了中国古代名学“故”的作用,只不过他主要关注点是墨家名学。[10]255荀子作为一个兼收并蓄者,名学“故”的范畴在逻辑上也不能忽视。

既然荀子谈论了“名”“辞”“辨”“说”“故”,就不能忽略任何一个逻辑环节,从一个整体结构来分析名学思想就是必要的。进而,荀子名学的语言逻辑结构应为“名-辞-辨-说-故”。“名”是逻辑起点,处于“本”范畴,“辞”“辨”“说”具有不同程度的“分”处于逻辑过程的“分”范畴。“辞”是由各“名”组成的语句,辞分是指对语句的分析和判断,“辨”也有分辨和论证的意思,“说”有分说和说出的意思,如此,从“辞”到“辨”再到“说”,“分”的程度越低,“合”的程度增加,向“合”靠近,但三者都是“分”范畴的不同逻辑环节,最终达到纯粹的“合”,即说出“故(道理)”来,即“故”才是逻辑范畴的终点。“名-辞-辨-说-故”的语言逻辑结构并不是完全的形式推理,形式逻辑的概念、判断、推理只是这个推理结构的一部分,大致相当于名、辞、辨。最终“说”出的“故”是符合规范的“故”,即获得共同体承认的一般性共识或道理。

“名-辞-辨-说-故”的语言逻辑结构中,各逻辑环节有不同的品格和要求。“名”是规约的,即荀子的“约定俗成”[7]372,所谓“名也者,所以期(约定)累实也”[7]376,名不合实则需要正名,“正名而期(符合规约),质请而喻”[7]376,能喻即言顺,交流畅达。“辞”是用不同的“名”来表达一个命题,也是一种名实的融贯关系,“兼异实之名以论一意也”[7]376,“辨”在于“辨异而不过,推类而不悖”[7]376,“说”在于解说、立说,形成一家之言,名辞是基础,为“辨说之用也”[7]376,辨说一起则“不异实名以喻动静之道也”[7]376,名实问题也就被勘定,最终通过“分辨”与“解说”递次又协同地达到“故”,所以荀子既言“辨”则尽“故”,又言以“说”出“故”。[7]376这样的“故”必然达至共同体的承认,因而具有一般性和规范性。

在“名-辞-辨-说-故”的逻辑结构下,同样可以重新合理地解释荀子的制名之枢要。荀子正名的关键是名实符合,进而“名定而实辨,道行而志通”[7]369。实分为实物和实事,名(语词)与实物(对象)的符合,要符合制名之枢要的“同则同之,异则异之”[7]372,一般名与实物的符合要遵循制名之枢要的“约定俗成”,但是并非任何时候,也并非所有的名与实都是一一对应的,因为“名无固实”[7]372,名随着使用可能会名不符实,有“同状而异所”或“异状而同所”[7]373。停留在名与实物(处于“本”的范畴)的讨论只是最小主义。然而,名符合实更多地指名与实事的逻辑融贯,实事是关系性的表达,在语言上需要“辞-辨-说”的逻辑分析来阐明,最后得出的“故”是名与实事的逻辑融贯不是与实物的符合。因此,名实关系不仅是逻辑起点上的名与实物的符合还是名与名的组合,即对实事的逻辑融贯,尤其在“名-辞-辨-说-故”的逻辑链上做到融贯,这种融贯性也是规范性要求。如果逻辑起点上的名与实物的符合或者“名-辞-辨-说-故”的内在逻辑做到融贯,也就实现了“同则同之,异则异之”和“稽实定数”的原则,即荀子的“制名之枢要”。而“制名之枢要”的要求实质上预设了具有如此这般的原则,或者是语言本身的规约,或者是社会共同体的承认和个人的义务。以规范性符号学而言,“制名之枢要”同时蕴含了语言符号和社会符号的规范。这些或隐或显的规范性符号从语言逻辑上奠定了人们应该如此这般地行事的理论基础。

三、规范符号学视角下的认知逻辑链:天-感-心-知-智

正名需要勘定名实关系,即“制名之枢要”,从而回应如何勘定名实关系。“制名之枢要”基于“名-辞-辨-说-故”。然而“名-辞-辨-说-故”的内在关系的阐述只是奠定了“言顺”的基础。名实关系不仅是语言关系问题而且是认识论的问题,只有人们认识和把握了“实”才能正确地表达“名”,因而正名的认知逻辑也很重要。

荀子的认知逻辑是“天-感-心-知-智”。其中“天”指天性,是自然的天或自然本性,“天”是处于“本”的范畴,位于逻辑起点。荀子有《天论》,他的“天”与先秦其他诸子有很大不同,“天”已被他祛魅,不具有宗教意义,即便他也谈及“神”,也不具有神学意义,属于自然性的神,不具有宿命特点。“天”因时而变,因遇而变。他解释道,“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天”[7]270。天有天性,人有人性,天只有自然本性,人除了自然本性还有人为,即荀子的“伪”。“明于天人之分”[7]269或性伪之分正是荀子正名的一项基础任务。“不事而自然谓之(本)性”[7]367,“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”[7]367就是荀子明确的区分,也暗示了“天”在于“本”性,人为在于“分”。

本性在自然即为天,要认识“天”主要靠“感”“心”“知”,“感-心-知”是认知逻辑的“分”范畴,其中“心”是整个名学范畴体系的核心,“感”有“心”的不断积累才能获得经验,官能反复练习凭“心”才能有所“知”。“感”是眼、耳、鼻、舌、身的感受,感受事物本性,心统摄五感,心达至知,感、心、知的认知都具有分辨的作用,由“感”到“心”再到“知”,“分”的程度依次减少,“合”的程度依次增加。人的认识首先对事物的本性有“感”才有心知。按荀子的说法是,“形体、色、理以目异;声音、清浊、调竽、奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭,以鼻异;疾、养、寒、热、滑、铍、轻、重,以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异。心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”[7]371

逻辑起点的“本”范畴关联事物的天性,感、心、知的功能是分辨,处于“分”范畴,最终形成真正的知识,即“智”,“智”处于逻辑终点,属于“合”的范畴。因为荀子明确说,“知有所合谓之智”[7]367。智的“合”类似皮尔斯符号学的第三性,具有一般性、规则性,最终的认知结果一定是公共性的,不是某一个人的私人语言。如此,荀子名学的认识论走向的是共同体承认的规范。也意味着荀子认识论在某种程度上具有可错论,认识的结果即知识是某种文化、某个共同体的公共理性的共识,不能保证绝对正确,可能随时代或境遇而变,因而总体上属于一种规范符号视阈下的认知。

“天-感-心-知-智”的认知逻辑结构实际上也合理地回应了荀子提出的“所缘以同异”的问题。换言之,正名有区分在于认知有同异,认知的同异在于“天-感-心-知-智”的认知逻辑结构。然而认知逻辑毕竟是人的认知逻辑,人有自然本性,也有仁、礼和义,最终需要人道,故荀子名学着重论述了相应的伦理逻辑。

四、规范符号学视角下的伦理逻辑链:人-仁-礼-义-道

“善言天者,必有征于人”[7]396。荀子名学从语言的分辨进而说出“故”到对“天”的认识和表达,最后必然过渡到以“人”为“本”。这里的以“人”为“本”有两层含义:一是指人的自然本性作为整个伦理的“本”范畴,也是狭义的本;二是人之为人,即人区别于动物的高贵之处在于人的文明,人有人伦,尊崇仁、礼、义。人有道德的、善好生活的要求,这一层次是广义的以“人”为“本”。荀子对上述两个层次都重视,所谓的“性恶论”只是他以此反驳孟子的“性善论”的策略。从逻辑上,性善预设了性恶,没有“恶”何来“善”?性恶论只是基于逻辑推论的设定。真正的“本”是“人”,人的自然本性是第一性,当然包括了“恶”的一面,即动物本能性,而人之为人,有社会性和理性,这也是人的本性。换言之,人能有所作为,可教化,能“化性起伪”也是人的本性决定的。荀子反对嚣魏牟太看重人的自然本性的欲望,以致“纵情性,安恣睢,禽兽行,不足以合文通治”[7]65。他也反对庄子的自然而然的天性和无为,认为“庄子蔽于天而不知人”[7]348。荀子面对天性,回归人性。确切地讲,人性是人的自然属性和社会属性的整体。在这个意义上讲,荀子的人性也可解释为以“人”为“本”,是其整个名学在伦理层面的逻辑起点,处于“本”范畴环节。

荀子名学在伦理层面的逻辑中间过程,即“分”范畴环节,是“仁-礼-义”。仁、礼、义都与“分”有关。在荀子看来,“仁者,人也”,因此“仁”是“分”逻辑链的第一环节,直接从伦理逻辑起点的“人”而来。荀子还说,“仁者,爱人”,谈及的是人与人之间的关系,不是作为个体的“人”,而是“分”逻辑环节的“人”,即人与人的关系,只不过有良善的先验要求在其内涵中。“仁”是伦理规范的内在向度,与之相关的外在向度是“礼”。“礼”是是“分”逻辑环节的第二个小范畴。“礼”是外在的伦理规范制度或仪式,“礼”须有节、有序,才能长幼、尊卑等伦理秩序分明。“仁”与“礼”都须合乎“理”。在荀子看来,这个“理”就是“义”,“义”就成了“仁”与“礼”的连接项或合项。

按皮尔斯规范符号学的范畴理论,“本”是第一性,“仁-礼-义”是第二性,“道”是第三性,而“仁-礼-义”又形成“分”(第二性)范畴下的三个小范畴链。在小范畴连上,“仁”又成为第一性,“礼”是第二性,“义”是第三性,不难理解“义”是“仁”与“礼”的连接项或合项,也能理解为什么荀子既把“义”与“仁”又把“义”与“礼”合用,即仁义、礼义。如“仁义法正之可知之理”[7]398,也言“人无礼义则乱,不知礼义则悖”[7]390。

需要注意的是,“义”虽然对“仁”和“礼”而言具有“合”义,但是毕竟处于“分”范畴,只不过是“分”大范畴中的最后小范畴。“分”仍是“义”之本有之义。“人何以能群,曰分。分何以能行?曰:义”[7]127,“义”的核心意义还是“分”。荀子还明确地说“义者,分此者也”[7]408。“仁”是人的教化结果的内在向度,“礼”是教化结果的外在行为体现。荀子把仁与义比作在里面的居宅和通向外面的门,所谓“仁有里,义有门”[7]444。“义”如同门连通里与外,即连通“仁”与“礼”。“义”与“礼”密切相关,“礼”是伦理规范秩序,讲究差等原则,属于外在的“分”范畴。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也”[7]444,就是“义”与“礼”的密切关联。按皮尔斯规范符号学的三分法,连接项或合项是第三项,且所有后继范畴都涵盖前面所有范畴,“义”作为“分”大范畴中的第三小范畴合有“仁”之里和“礼”之外。

“仁-礼-义”逻辑链之后是“道”。“君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。”[7]444,“道”是荀子伦理逻辑的终点,处于“合”大范畴环节,也是最终的或纯粹的“合”。荀子的“道”也有两个层面:一是人道,伦理规范的道;二是形而上学的道,不仅涵盖了伦理规范的人道,也涵盖了语言逻辑“故”和认知逻辑的“智”,属于整体的、极度抽象的一般性,是整个规范逻辑体系的终点。就伦理规范层面的人道而言,荀子的阐述是,“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”[7]91。荀子的君子是儒家的圣人,而先王是圣人的典范,圣人推行仁、义、礼,奉行伦理节序,推行良善的规范秩序,而人们遵守的是规范原则和准则。伦理规范的道在逻辑链上处于“合”范畴环节,这个“合”不是简单的汇合和结合,而是“和合”。唐代杨倞在注释荀子的“合”时就已经意识到,“合,谓和合。”[11]100伦理规范上的和谐是荀子人道之所在。由从“人”“仁”“礼”到“义”,“义”最终指向合乎“道”之“和”。荀子有“非十二子”却独尊孔子,他赞同孔子的“礼之用,和为贵”(《论语·里仁》),当“礼”真正做到了“和”,应该出于“仁”并合于“义”,也就真正达到了“和合”,即荀子的人道。荀子提出的“所为有名”,如以“贵贱明,同异别”去回应还不够,这只是表面。应该看到其内在逻辑,即荀子的“人-仁-礼-义-道”的伦理规范逻辑体系。这套体系不在于真值而在于“应该”与“不应该”的规范,实现的是“和合”或“合道”。

五、结语

荀子名学存在一个隐含的“本-分-合”基础范畴链,“本”是逻辑起点,“分”是逻辑过程,“合”是逻辑终点,“本-分-合”形成规范符号学上的三个具有层级性的范畴链,后一级范畴涵盖前一级范畴,层层推进,类似皮尔斯的规范符号学范畴体系。荀子名学的内在逻辑体系体现为三个层面:语言逻辑、认知逻辑、伦理逻辑。“本”“分”“合”分别在三个层面有相应的范畴。其中“分”逻辑范畴环节又派生出三个小逻辑范畴环节。为凸显中间“分”的三个小范畴,整个逻辑链应该如此表达:语言逻辑结构链为“名-辞-辨-说-故”,“名”是起点,“辞-辨-说”是逻辑过程,“故”是终点;认知逻辑结构链为“天-感-心-知-智”,“天”是起点,“感-心-知”是逻辑过程,“智”是终点;伦理逻辑结构链为“人-仁-礼-义-道”,“人”是起点,“仁-礼-义”是逻辑过程,“道”是终点。其中狭义的“名”只是语言逻辑的起点,语言形式逻辑是狭义的逻辑,广义的“名”是整个名学体系(包括上述三个层面的逻辑链)的起点,整个名学体系属于规范符号学。“心”既是认识论层面的核心又是整个大逻辑体系的核心。伦理规范的“道”,即人道,是现实的实践性归旨。形而上学的“道”,即大道,是整个逻辑体系的终点。就三个层面的“合”范畴而论,语言上的“故”,需要分类得当,持之有理,才能言之有故,“故”必然“合理”;认知上的“智”,需要天官感物,心有征知,知必合知,而“智”乃“合知”;伦理规范上的“道”应该以“人”为“本”,居仁而出义,仁之里和礼之外皆合乎义,合义则“合和”,“合和”而达于道。合理、合知、合和最后共同在规范逻辑体系上形成大的“合”,不仅实现了伦理规范的人道,还实现了形而上学的大道。荀子名学隐含着丰富的规范符号学逻辑体系,不仅有规范性实践要求还孕育着形而上学的道义追求。

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