从历史上看，中国各宗教共同坚持中国化的发展方向，在长期的共处之中形成了一种相互理解、相互尊重和相互宽容的传统，无形中为中国的宗教和谐建立了一个稳定有效的协调机制。中国各种宗教信仰和文化传统之间的经典互读，为宗教的中国化提供了坚实的思想基础和适宜的文化环境，是中国各宗教之间能够实现和谐相处的一个重要前提。

经，本义是指将纬线贯穿起来织成布匹的纵线，引申为主导和制约着人们言行的思维方式、价值取向、审美情趣和思想观念;典，从册从几，意为供奉在几案上的书册。经典二字连用，就是指那些集中体现特定文化传统的思维方式、价值取向、审美情趣和思想观念的伟大作品，深得这一文化传统的尊崇，并成为这一文化传统中的人们处理和解决其所面临的重大问题的基本依据。由于人类生活在诸多方面都具有一致性，因此，不同文化传统的经典都从各自的观察点上展现了人类生活的某种真实性，内在地具有成为人类共同文化财产和精神财富的潜质。所谓经典互读，就是某一文化传统中的精英人物，即通常意义上的知识分子，除了精通所在文化传统的经典之外，还能通过“陈迹之搜讨”对相关或者相邻的经典进行“同情之默应”[1](P.655)。举例来说，佛道二教在历史和现实中都经常发生非常密切的接触，因此有一些高僧对道教奉为圣典的《道德经》和《南华经》进行过非常深入的研究，而一些高道对佛教的《金刚经》《法华经》《华严经》等也有很独到的体会。这种经典互读对于促成佛教的中国化和佛道二教之间的和谐相处无疑具有十分重要的意义和作用。

经典互读有利于宗教和谐，促进了各宗教的中国化，在中国从来就不是一个单纯的理论问题，而是对中国思想和宗教发展的历史作出的总结。古人云，托诸空言，不如见之行事之为深切著明。因此，本文将着重点放在对历史的考察上，从各宗教对儒家经典中主张和观点的附和、各宗教之间经典的相互研读以及儒学对各宗教经典中思想和义理的资取三个方面对这一问题展开论述。由于学养的限制，本文的论述较集中于儒佛、儒道和佛道等几种经典的互读上，而对于伊斯兰教、天主教、基督教相互之间及其与儒、道、佛之间的经典互读，则因事涉专门之学，笔者目前只能做出一些非常笼统的概括，甚至不得不付诸阙如，还需方家多多谅解。

一、各宗教对儒家经典的附和

虽然儒家思想为士大夫的安身立命和道德修持提供了广阔的精神空间和坚实的思想基础，但笔者并不认可儒家是一种宗教的说法。不过，由于历代王朝均将儒家奉为政令教化的根本，将儒家的经典悬为国家的功令和科举取士的依据，因此，对儒家经典的研读就成为中国各宗教精英人物所无法回避的一个重大课题。

高僧大德对儒家经典的比附和诠释促成了佛教的中国化。远在佛教传入中国之前，儒家经典就已立于学官(朝廷设五经博士，并为其置弟子员)，成为官方意识形态，并通过国家功令的形式普及于社会生活的各个方面，因此佛教在东传伊始，将自家的典籍(梵语“修多罗”)译称为“经”———儒家常用的一个概念，在译经时强化和突出与儒家忠孝仁义相一致的思想观念等，就是佛教主动附会儒家经典的具体表现。三国时期行化于吴国的高僧康僧会就曾引儒家经典对吴主孙皓演说佛法:“为恶于隐，鬼得而诛之;为恶于显，人得而诛之。《易》称:‘积善余庆。’《诗》咏:‘求褔不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。”[2](P.17)将儒家经典中的话语说成是对佛教因果法则的表达。南北朝时期的颜之推指出:“内典初门，设五种禁;外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也;义者，不盗之禁也;礼者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。”[3](P.196)自此以降，将佛教的五戒比附为儒家的五常逐渐成为中国佛教界的共识。隋唐时期的祖师们在判教时一般都将儒家经典判为“人天教法”，对儒家经典在人道教化及国家治理方面的作用给予充分的肯定。宋元以降，许多高僧都对儒家经典进行了深入的研究和创造性的诠释，如天台宗山外派的孤山智圆禅师就以高僧而自号“中庸子”，著《中庸子传》，以佛教的中道思想解释儒家的中庸观念;云门文偃的五世法孙明教契嵩禅师不仅对《论语》《孟子》《礼记》等深有研究，还依仿《孝经》著《孝论》，将儒家的核心观念纳入到佛教的教法之中;明末高僧憨山德清著有《中庸直指》《春秋左氏心法》《大学纲目决疑》，蕅益智旭著有《四书禅解》《周易禅解》，这些著作都堪称以佛解儒、借儒阐佛的杰作，既协调了佛教与儒学的思想差异，又博得了一大批儒家士大夫对佛教的同情和好感。在某种意义上我们甚至可以说，对儒家经典的比附和诠释，是佛教之所以能经受住“三武一宗”的法难并最终转化为中国传统文化重要组成部分的奥妙所在。

高道对儒家道德观念的吸收完善了道教的宗教功能。道教实际成立于东汉末年，作为一种本土宗教，其从儒家经典中吸收和资取了大量有关孝顺忠义的道德观念。如《太平经》宣称:“子不孝，则不能尽力养其亲;弟子不顺，则不能尽力修明其师道;臣不忠，则不能尽力共事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。”[4](P.405-406)为子当孝其父母，为弟子当顺其师，为臣当忠其君，这都是儒家所提倡的德目，如不能实践之，也不能为道教所容纳。葛洪在《抱朴子·内篇·对俗》中说:“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也。”[5](P.47)唐代以后，《老子》和《庄子》被尊为《道德真经》《南华真经》，其在道教经典中的地位得到了极大的提升，于是在道教内部涌现了大量的注释老庄的著作。这些著作有一个共同的特点，就是大都有意无意地忽视了老子和庄子对仁义礼智的抨击，尽可能的弥平与儒家观念的思想差距，甚至有以儒释道、援儒入道的思想倾向。金元之际创立的全真道将儒家的《孝经》作为基本的经典，对儒家忠孝仁义观念的宣扬更是不遗余力。这些都表明道教就是以各种道术为基础同时接纳儒家道德观念而形成的一种宗教，道教化世导俗功能的获得和完善主要就来自对儒家道德观念的吸收和资取。

伊斯兰教、天主教、基督教传入中国的历史背景虽然与佛教有别，但儒家在中国文化结构中的主体地位并没有改变，这些宗教为了适应中国的社会状况，以便使其教义教理在中国得到有效的传播和奉行，都曾经不同程度地与儒家经典相附和，由此产生了这些宗教的中国化，如伊斯兰教的刘智、天主教的利玛窦以及基督教的赵紫宸等人，都是援引儒家经典弘扬自家宗教的的先贤，对该宗教的中国化或者说本土化作出了不可磨灭的贡献。

二、各种宗教之间的经典互读

中国各宗教的精英们除了认真研读儒家经典，还对其他宗教的经典进行了很深入的研究和诠释。这一点在佛道二教中表现得尤为明显，由此中国各宗教在相互吸收、相互融合中共同实现了自身形态的中国化。

佛教东传伊始就非常重视对道家经典的研读和吸收。在宗教仪式上，为了立足中土，佛教不得不依附当时流行的方仙道，采用人们熟悉的黄老祠祀的形式;在经典翻译上，佛教不得不大量运用道家经典的词汇来翻译佛教的名相，如将“菩提”译为“道”、将“涅槃”译为“无为”、将“禅那”译为“守意”等。在讲经说法的时候，更是以《老子》和《庄子》中的名词和概念，去拟配、比附佛教经典中的各种名相，以方便听众对佛教经典的理解和信受，由此形成了两晋时期的“格义”佛学。东晋时期六家七宗的般若学说及慧远、僧肇的佛学论著，都大量运用了《老子》和《庄子》的词汇和玄学的思维方式。在某种意义上我们甚至可以说，熟悉老庄等道家经典是那个时代的高僧必须具备的知识。到了隋唐时期，一些中国化的佛教宗派相继创立，佛教虽然摆脱了对道家经典的依赖和借重，但为了能在各种场合经常举行的佛道论衡中稳操胜券，许多高僧大德依旧保持着对道家经典，特别是《老子》和《庄子》的浓厚的阅读兴趣。不仅如此，有些高僧还运用自己的学识，对道教经典进行创作性的诠释。如东晋名僧支道林因不满郭象对《庄子·逍遥游》“以适性为逍遥”的注释，遂著《逍遥论》，深得当时名士的称赏，被誉为“拔理于向郭之外”。[6](P.121)明末高僧憨山德清著有《观老庄影响论》《道德经注》《庄子内篇注》等，金陵大报恩寺的释性通著有《南华发覆》，金陵大天界寺的觉浪道盛著有《庄子提正》，方以智出家为僧后以药地禅师为号，著有《药地炮庄》等，这些著作都是高僧诠释老庄等道家经典的传世之作，不仅具有借助老庄演说佛教义理的意味，而且还极大地丰富和发展了老庄诠释学，成功促成了佛道二教的视界融合。与消化和吸收儒家经典一样，佛教对道家经典的消化和吸收也极大地促进了自身形态的中国化。

道教也从佛教经典中汲取了丰富的养分，使自身的宗教形态得到极大的完善和提升。道教虽然是土生土长的中国宗教，但与佛教相比，汉魏时期的道教经典不多，义理也缺乏形而上的思辨意义，戒律和仪轨都非常简陋。随着佛教的传入与发展，道教也相应地水涨船高起来，其宗教形态与宗教功能都得到了充实和完善。正如一些学者所指出的那样，道教在道经的撰写、典籍的整理、戒律的制定、修持仪轨的创立等许多方面，都明显地受到了佛教的影响。在笔者看来，这也是寇谦之、陆修静、陶弘景等道教精英深入研读佛教经典，汲取佛教经典中的宗教养分，对道教进行改造和发展的结果。到了唐代，著名的道教学者成玄英、李荣等人深受佛教般若学，尤其是《中论》空有俱遣思维方式的影响，以有无俱遣诠释道教经典中的“玄之又玄”，将道教理论发展为“重玄学”，极大地提升了道教思想的思辨性。隋唐之后，在司马承祯、张伯端、白玉蟾、王重阳、丘处机等人的著作中，都运用了大量的佛教词汇和思想。而道教界一些注释《道德经》《南华经》等道教经典的名作，如成玄英《南华真经疏》以及陆西星的《南华真经副墨》等，都堪称援佛入道、以佛释道的佳作，也反映出这些道教精英们对佛教经典的娴熟运用和深入了解。其中陆西星还曾对佛教的重要经典，如《圆觉经》《楞严经》等，进行过非常详细的注释和疏解。这些高道在借助佛教经典大力充实和发展道教的同时，也站在道教的立场上促成了佛道二家的融会和贯通。可以说，道教之所以能够随着中国历史的前进而发展，与其不断从佛教经典中吸取思想资养是分不开的。

近代以来，科学昌明，人文社会科学也随之发展起来，宗教学遂得以建立，在宗教学研究的名义下，人们不再将其他宗教视为“异端”，甚至出现了“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂”[7](P.17)的说法。因此，对其他宗教的经典进行阅读和研究就成为对人类文化盛宴的一种分享，人们的思想观念也开始突破自己所信仰的宗教传统的束缚，必须宽容他人的思想、上帝的名称有很多个、真理有多种表达方式、应建立一种普世伦理等，这些新思想、新观念的形成和提出，无不包含着对自己所信仰宗教之外宗教经典的阅读和研究。人类思想发展的历史表明，不同宗教和文化传统之间的经典互读，极大地促进了人类思想的发展和进步，各种宗教的中国化也将由此迈上新的台阶。

三、儒学对各宗教经典的资取

无论在任何一个历史时期，都有大批的儒家士大夫尊崇佛家或信奉道教。这些士大夫对佛道经典抱有浓厚的兴趣，他们不仅参与了对这些经典的翻译或编撰、书写、刊刻以及流通，而且还对之进行了有创造性的研读和阐发，为之作注撰疏。可以说，佛道二教之所以能在中国存在并发展成为传统文化的重要组成部分，实得益于数量极其庞大的儒家士大夫的支持和赞助。而儒学也从佛道二教的经典中汲取了丰富的思想资源，促成了自身的发展和演变。这在宋明理学的形成及现代新儒家的诞生上体现得尤为突出。

宋明时期的儒家学说在佛道思想的滋养之下实现了一次飞跃性的大发展。在儒佛二家的思想竞争之中，宋明理学的先驱，如韩愈，作为儒家的代表，由于自身缺乏对佛教经典的深入研究和正确理解，对待佛教只能提出“人其人，火其书，庐其居”[8](P.174-175)这样的近乎粗野的处理措施。他的好友柳宗元虽然也不喜欢削发出家，但意识到佛教经典往往与《周易》《论语》有相契合之处，佛教僧人的不爱钱、不好作官的气节尤其令他肃然起敬，因此他提出了“统合儒释”[9](P.283)的主张。欧阳修主盟宋代文坛，继承了韩愈排斥佛老的思想，但与韩愈主张在物质上消灭佛教有所不同，欧阳修对佛教经典有所了解，因此提出了“修其本以胜之”[10](P.122)的主张，将思想斗争的重心放在了对儒学品格的提升上。周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆象山、王阳明等人，都有着比较漫长的出入佛老的人生经历，表面上他们虽然高举着排斥佛老的大旗，但实际上他们却将柳宗元“统合儒释”的观点作为“修其本以胜之”的方法。理学家们对儒家的经典体系进行了调整，大量汲取佛道二教的思维方式，努力挖掘儒家心性论和修养论的思想资源，增强了儒学的理性思辨，提升了儒学的精神境界，为士大夫们开辟了一个广阔的安身立命的思想空间。与此同时，仍然有相当一大批士大夫，如张商英、王安石、眉山三苏、公安三袁等，公开宣称对佛教的信仰和皈依，并希望通过以佛释儒的方式调和儒佛的矛盾，使宋明儒学呈现出多形态并存、多向度共同发展的特征来。

如果说宋明理学对佛道二教经典的研读还有“犹抱琵琶半遮面”意味的话，那么现代新儒家在这方面不仅公开进行，而且积极提倡。第一代现代新儒家的代表人物无不与佛教具有甚深的渊源。马一浮早年曾组织过般若学会，对华严与天台二宗的义学很是推崇，对禅宗的顿悟也有非常深刻的体会，他以六艺统摄古今中外一切学术，即有取于佛教的判教，他经常援引佛教的义理和公案以诠释儒家的经典和要义，在深入抉发儒家大义的同时，也使儒学变得既具玄妙的意味又有平易的色彩。梁漱溟始终宣称自己是一个佛教徒，他早年在北京大学教授佛学，曾经问学于南京支那内学院的欧阳竟无，精于唯识学，在他的文化三路向中，佛教被置于最高的地位。也就是说，在梁漱溟看来，以出世和解脱为价值取向的佛教乃是人类文化发展的归宿和极致。与梁漱溟一样，熊十力亦曾问学于南京支那内学院，得入欧阳竟无之室，因精通唯识而执掌北京大学的佛学教席，后来虽归心儒家生生不已之大易，但对佛教龙树学之空义，对禅宗之顿悟，数多称赏，而且在讲说儒家要义时，亦时引佛教义理，其于佛学的造诣，论精纯或不及马一浮，论精深或有以过之。在方东美的眼中，华严宗对六相圆融、十玄无碍的阐发就是中国诗性哲学的极致，并于弥留之际成为高僧广洽法师的皈依弟子。第二代新儒家的代表人物与佛教的渊源更为深厚。唐君毅重视华严，其“心通九境”的判教思想实是对华严“五教十宗”判教的借鉴和发展。牟宗三推尊天台，将智者大师的“一念三千”视为一种“无执的存有论”[11](P.422)，并试图运用《大乘起信论》的“一心开二门”沟通在康德那儿截然相分的“现象”与“物自身”。可以说，对佛道经典与西方学术的深入借鉴和灵活运用，是这些传统文化的守护者们成为现代新儒家的重要原因。

对佛道经典的研读和借鉴，对佛道义理的容纳和接受，不仅使儒家实现了自身形态的发展和演变，也使儒家学者的心胸变得开阔和宽广，儒家对佛道的排斥渐渐成为远去的历史。佛道二教也由此与儒家具有了更多的共同性，在实现自身形态中国化方面获得了更为适宜的思想文化环境。时至今日，中国传统的三种文化形态最终携起手来，共同为国人构建起精神栖息的家园，为国人开拓出心灵翱翔的空间。

四、结语

各种文化与宗教影响及于广土众民，能够历数千年而传承不绝，这本身就足以表明其在人类精神生活中具有不可替代的价值。这些文化和宗教之间的经典互读以及实现自身形态的中国化，也显示出这些经典对人们具有一种普遍超越宗教和文化限制的普遍的吸引力。

由于各种文化和宗教在传统文化结构中所处的地位有很大的差别，在社会生活中所起的作用不尽相同，因此它们对其他文化和宗教的经典进行阅读和研究的意义也就不尽相同。具体说来，佛、道二教虽然也是中国传统文化的重要组成部分，但始终居于次要的地位，在文化结构中起着补充的作用，因此，佛道二教的精英们阅读和研究儒家经典，具有主动与主流意识形态相适应、自觉在社会文化结构中发挥补充作用的意味。佛道二教的经典互读，除了经典自身的吸引力之外，还具有将对方经典纳入自家教法之中以扩大本宗教摄受能力的目的。而在中国传统文化中居于主流地位的儒家阅读和研究佛道二教的经典，则具有积极引导各种宗教与主流意识相适应的意义。经典互读也是不同文化和宗教之间的一种思想磨合，最终都非常有利于形成三教并立共存这样一种和谐的文化结构。

中国宗教文化思想史上这种独特现象对我们今天的启发就是，佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等应加强对中国化马克思主义的了解，主动与之相适应;各宗教之间也应从经典互读中积累共同话语，加深相互之间的理解和支持;执政党也应对各种文化和宗教的经典有所研究，这不仅可以为自身的思想创新提供丰富的思想资源，还可以加深党群之间的感情，有利于促进社会的和谐，以便更加有效地引导各种宗教实现自身形态的中国化。

参考文献：

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