一、日常框架中的行动原因

赖尔（G.Ryle）认为有一种广为人知的心灵学说，他称之为“官方”学说。[1]该学说“主要但不仅仅”来自笛卡尔，它主张人有一个躯体和一个心灵。躯体是公共可观察的物理对象，处于空间中，受机械规律支配。而心灵是私人享有的内在领域，不在空间中，不受机械规律支配。由此，物理和心理两个世界被划分出来。

至少在笛卡尔时代，哲学家十分关注两个世界的关系，尤其是人的物理身体与非物理的心灵的关系，即身心问题。一方面，他们肯定机械力学的成就，往往承认机械规律是包括人的身体在内的物理对象的终极法则。另一发面，他们也不否认人内心的决定可以引发外在的身体活动。问题在于，心灵与身体有怎样的交互作用。这个作用既牵涉物理世界也牵涉心理世界，但似乎既不在物理世界也不在心理世界。换言之，心身交互作用既不是机械的因果，也不是心理的因果。但根据“官方”学说的区分，即使是理性的身体活动也只是受机械规律支配，是机械原因的结果，不是心理原因的结果。

众所周知，霍布斯对这个问题的解答是把心灵划入机械的物理世界，他认为人与钟表装置一样，仅在复杂程度上有所不同。但这样一来，人的行为或身体变化，不管是理性的还是非理性的，都将是命定的。因为物理世界被视为是一个决定论系统。在全然机械的世界中，人没有行动自由，不能选择自己的行为。这意味着人不必为自己的行为负责，从而任何所谓的善举都不值得称赞，而一切所谓的恶行都可以被原谅。

通常认为，决定论的原则之一是每个事件都有原因（cause），即每个事件都是被致使的（caused）。因此，人的行动作为一个事件总有一个原因，不但这个原因还会有原因，而且这个行动会作为原因致使另一事件发生。但如果决定论提及的“原因”是日常意义，即干预主义（interventionist）意义，那么这样的决定论本身不能成立，更不会对人的行动自由构成挑战。干预主义的因果关系指一个对象作为原因干预另一对象导致相应的变化，它的图式可以表述为“X通过某个行动致使Y去做什么”，其中“X”和“Y”可以是人，也可以用隐喻的方式（即拟人）延伸到非人的物。[2]比如，军官通过发出命令致使士兵去进攻，球杆通过撞击致使母球去滚动。1但在日常情境中，人的行动并非都是在干预主义意义上被另一对象致使，比如我单纯地举起自己的手。因此，如果存在没有原因的人类行动，那么可以推出一个对象在没有其他对象干预的情况下也可能发生变化，从而并非每一个事件都有原因。就此而言，决定论不成立，也不对人的行动自由构成挑战。

没有外在干预的人类行动没有原因吗？塞拉斯（W.Sellars）认为有，他秉承古典看法，认为决断（volition）可以是行动的原因。（[3],p.144）古典看法认为心灵的构成有思想、情感和意志。其中意志是一种官能，它引发的活动或过程称为“决断”。心灵依靠决断将观念转化为事实。比如我面前有一支笔，思维官能认识到我面前有一支笔，随之也可能会产生想要拿起这支笔的愿望。但我的认识和愿望都不能使我的肌肉活动起来去拿起这支笔，而仅当我决断现在拿起它时我才会在现实中拿起。不过，决断不是日常意义（即干预主义意义）的原因，而是哲学意义的。日常原因和哲学原因的区分是外在致使和内在致使的区分。[4]当在日常意义上没有外在致使行动者去行动时，在哲学意义上相应的决断内在致使行动者的行动。

塞拉斯对因果关系的阐释与一些自由论者和一些经典相容论者相区别。一些自由论者认为自由的行动没有原因，因为他们认为有原因的就是被迫使的，而被迫使的即不自由的。而经典相容论者，比如休谟和密尔，认为自由的行动可以是有原因的，但不是被迫使的。（[3],p.141）相比之下，塞拉斯认为自由的行动可以是被迫使的。（[3],p.160）因为在他看来，自由的即被决断致使的，与是否被迫使无关。举例来讲，银行劫匪持枪胁迫银行职员把钱交出来。在塞拉斯的意义上，劫匪持枪抢劫和职员开柜交钱的行动都是决断致使的，即都是自由的，因为劫匪本可以决断不抢劫，职员本可以决断不开柜交钱。而在自由论者和经典相容论者看来，职员的行动是被迫使的，因此是不自由的，而劫匪的行动是自由的——当然，在特殊情况下，劫匪的行动也可能不是自由的，而是受他人所迫使。

采取决断作为行动原因的进路必然会引起很大争议。比如，赖尔完全拒绝“官方”学说的心灵存在，从而也拒绝了心灵的意志官能和决断。（[1],pp.62-85）再如，泰勒（R.Taylor）考虑了决断作为行动原因的可能性，却给不出令人满意的解释。[5]其实，这些哲学家的批评是针对传统自由意志理论带有的一些问题。这些问题的根源在于没有揭示“决断”概念的确切身份。塞拉斯正是通过重塑这个概念来尝试平息这些争议，并由此来打通经典相容论的进路。

二、决断的确切身份

人类的语言十分丰富，其中包括用来对世界作事实描述的一部分。这部分语言又可以进一步划分出（比如）日常生活的、物理学的、化学的、心理学的、社会学的等。它们可以称为关于世界的“图画”，它们是很多幅图画，不构成一幅“统一”的图画。在塞拉斯看来，这些图画原则上是两幅，他分别称为世界中的人的“显露影像（ManifestImage）”和“科学影像（ScientificImage）”。[6]简要地讲，显露影像是人在日常经验中认识的世界，其中有人和物以及相关的归纳概括，而科学影像是科学设想的世界，其中有理论实体以及相关的公设和定理。每个影像中都包含一幅人的图画，在前者中人被描绘为一个宏观对象，在后者中被描绘为一个微观粒子系统。

科学影像中的概念是理论概念，这种概念源于假定，而非用显露影像的经验概念——即通过感知得到的概念——定义得来。但显露影像也有类似理论概念的概念（或准理论概念），比如“思想（Thought）”概念及其涵盖的“意向（Intention）”概念。在塞拉斯看来，科学影像较之于显露影像为真，但是科学影像在方法论上依靠显露影像。（[6],pp.22-23）换言之，塞拉斯承认认识次序和存在次序的区分。在认识次序上，人首先习得日常语言，之后通过类比日常语言描述的对象和过程，来建立一个由数学、逻辑以及特有语汇构成的理论。理论世界虽然在认识次序上在后，但在存在次序上在先，即理论描述的实体真实存在，日常语言描述的对象只是显象。

“思想”概念就是通过类比得到的概念。塞拉斯区分了两个思想框架，一个较粗糙的——他称为“言语行为主义”——和一个较精细的，从较粗糙的可以发展出较精细的。[7]精细框架中的思想是某一时刻发生在心灵之中的内在片断，它类比粗糙框架中有意指的外在言说，即出声地想（thinking-out-loud），因而被理解为内在言说。这里的类比聚焦外在言说与言说内容之间的语义关系。当一个人说p时，他发出的声音的功能种类是“p”种。这里通常被称为言说内容的p不指称一种抽象实体（比如属性、关系或命题之类的共相），而是一个分类词，它将一次发声依照它在其所属语言中发挥的功能来进行归类。以此类比，当一个人想p时，他思想的功能是“p”种，而非联系一种抽象实体p。

意向是思想的一个子类。说一个人意向将要做什么，就是说他思想将要做什么。通常，含有语词“将要（shall）”的陈述可以表达实践陈述，比如“我将要拿起面前这支笔”。意向类比外在言说中的实践陈述，意向内容指明意向的功能种类。决断又是意向的一个子类。它与其他意向的不同之处在于决断具有“现在（now）”这个特征。比如“我将要‘现在’拿起面前这支笔”表达一个决断。决断从概念次序唤起实在次序的相应影像，与相关实践之间有逻辑的必然联系。[8]这里的逻辑关系（塞拉斯也称为“概念”关系）指决断和相关行动之间的关涉或意向关系，不是衍推关系，因此可以是一种因果关系。而且这里的逻辑关系是必然关系，即其他条件均同（ceterisparibus）——这意味着行动者能做出相关行动，排除了一切阻止这次行动的可能，比如，改变心意、不自知地身着约束衣、瘫痪、即将丧命、环境不利、想到其他行动方式等等——决断必将终于相关行动。决断发起行动，就像按下一部相机的快门，除非环境阻断，否则必将终于拍摄。2([2],p.301;[3],p.159）塞拉斯常会提到在概念次序和实在次序之间的两种不同方向的因果转变。决断是从概念次序向实在次序的转变，而感知是从实在次序向概念次序的转变，比如通过言说或思想“这是红的”来回应在场的红物。

塞拉斯心灵观的优点之一是消除了心灵的绝对私人性。“官方”学说的一个难题是心理活动具有绝对私人性，即心灵特权享有自己的状态，它可以反观和内省自己的状态，也可以通过感觉知道他人的外在行为，但心灵不能知道他人的心理状态，甚至不能知道是否存在其他心灵。因此，如果决断是心灵的一种状态，那么这种状态也将是绝对私人的，就像维特根斯坦“盒子里的甲虫”一样，[9]我们将无法知道他人的决断。这样一来，如果决断是行动的原因，行动者因此要为自己的行动负责，那么，我们因为无法知道他人的决断，所以根本无法用它来评价他人的行为。而塞拉斯的建构表明“思想”概念基于主体间的观察框架——它是在公共的经验话语空间中通过类比得到的。因此，心灵最初根本上是主体间的，并在这个主体间性中被赋予了相对的私人性。这样，我们（在掌握了这种主体间的心灵学说之后）可以通过观察他人的外在行为表现认识到他人决断的存在，就像我们（在掌握化学理论之后）可以观察一张木质的桌子认识到碳原子的存在一样。

塞拉斯心灵观的优点之二在于取消了“官方”学说的两个世界区分。“官方”学说区分了心物两个世界，将被机械的因果关系支配的外部世界认定为“自然”世界，而将评价概念所处的所谓的内部心灵世界置于自然之外，将决断视为非自然力量向外部自然世界输出的端口。而从塞拉斯的视角看——麦克道威尔（J.McDowell）也持有相同的观点[10]——心灵和身体都处于自然中。他承认人的身体活动既受机械规律的支配，也可以受心灵的引导。只不过在这幅自然图画之中，即塞拉斯的显露影像中，人的活动与非生命的物的运动不同，人的活动在某种程度上受机械规律支配，却不由机械规律所决定。比如，一个人下棋的每一个举动都符合机械规律，但不能由此预测他的下一步走棋。再如，一个人写小说的每一次执笔都符合机械规律，但不能由此预测这部小说会被写成什么内容。

三、因果性与可预测性

经典相容论者休谟和密尔也想论证没有外在干预的人类行动是可以理解的，不是纯粹的偶然。他们的经典进路并非像塞拉斯一样通过重新塑造“决断”概念，而是将这种“可理解性（intelligibility）”理解为“可预测性（predictability）”，即认为可理解的就是可预测的。这样，决定论的论点可以表述为一切片断原则上都是可预测的。([3],p.143)

在日常意义上，并非每个事件都是被致使的，但没有外在干预的事件未必不可理解。人的行动同样如此。正如塞拉斯所指出的，一个人的行动，不管是否有外在干预，至少可以用两种方式来解释：“（a）用其他可观察行为；（b）用内在心理状态。”（[3],p.148）进一步讲，（a）是使用“性格（character）”概念来作解释，（b）是在哲学意义上使用实践推理框架来作解释。说一个人的行动符合性格就是说他在依照习惯行动。这意味着，根据这个人过去的行为和这个行为所处的环境进行归纳概括，可以认识到他的性格或习惯，并以此来解释他过去的一些行动和预测他未来的一些行动。举例来讲，康德习惯每天下午三点散步，熟悉他的人可以据此来解释他过去每天下午三点的行为，也可以预测他未来每天下午三点的行动。相比之下，采用实践推理框架不仅可以解释符合性格的行动，也能解释不符合性格的行动。每当康德在下午三点面临行动选择时，他始终选择散步，即决断“现在散步”。他的选择或决断表达他的性格。而当不符合性格的行动出现，比如康德在某天下午三点阅读卢梭的《爱弥儿》，假定康德没有忘记散步，他行动的原因在于经过拒绝散步选择的实践推理得到的决断“现在阅读《爱弥儿》”。

问题在于，实践推理框架牵涉的可理解性不蕴涵可预测性，即它可以解释但不可以预测人的行动。而且，并非人的一切行动都符合性格，从而不可能依照性格来预测人的一切行动。由此可以得出结论，在日常框架中，人的行为不是普遍可预测的。日常框架自身无力支撑一幅用“可预测性”概念来定义的决定论图画。

塞拉斯指出，“可预测性”在两个影像中有不同的意义。（[3],pp.143-144）显露影像中的是“认识（epistemic）”可预测性，即可以根据归纳概括来对一个系统中的子系统进行预测；而科学影像中的是“逻辑（logical）”可预测性，即可以根据支配一个系统的过程规律来从这个系统的先前状态推导出其之后的状态以及其中各子系统的状态。在科学影像中，一切片断都是可预测的，包括人的决断和行动。换言之，在科学影像中，通过相关过程规律从先前宇宙状态逻辑推出之后的宇宙状态，推出其中作为子系统的人的状态，并将其关联显露影像中的对应影像，就可以解释和预测人的一切状态。因此，显露影像通过借助科学影像中的资源可以实现决定论的图画。在这幅图画中，人的一切行动都是可预测的。决定论在并且也只能在科学影像中兑现。由此转向了现代形式的自由意志问题：已知一个关于人的最终理想的科学影像，原则上可以依之从先前宇宙状态衍推出此人之后的状态，那么，科学的决定论与自由意志相容吗？

四、重构经典相容性

自由的行动就是决断致使的行动。这意味着，如果行动者在做某一行动之前决断不做这个行动，那么他就原本不会做这个行动，即他不这样做是“可能的”。而决定论似乎意味着这个行动者的行动是必然的，他不这样做是“不可能的”。科学决定论与自由意志似乎陷入了矛盾。因为从决定论的视角似乎将推出，人的行动没有选择，从而不论是善举还是恶行的评价都没有意义。一个人原本可以做别的吗？或者说一个人过去能够做别的吗？如果可以证明即使科学决定论为真，一个人也能够做别的，那么这种决定论与自由意志是相容的。塞拉斯作出了这种尝试，其中的关键步骤是讲明“一个人在某一时间能够做出某一行动”是什么意思。

塞拉斯通过严谨的符号建构来阐释“能够（beingableto）”的定义。（[3],p.167）其中涉及的符号包括：“Γ”表示环境种类；“A”表示一种行动；“Π”表示某一时间段；“t”表示某一时刻；“N”表示物理必然。其中涉及的语句形式包括：“Γ(x,Π)”表示“x在时段Π处于环境Γ”；“A(x,t)”表示“x在时刻t做行动A”；“VA(x,t)”表示“x在时刻t决断做行动A”；“A(x,Π)”表示“x在时段Π间的某一时间做行动A”；“VA(x,Π)”表示“x在时段Π间的某一时间决断做A”；“P◇Q”表示“P与Q在物理上共同可能”。这些符号和语句形式可以通过下述四步来建构“能够”的定义：

[1]PVT（读作“阻止”）

[2]POSIT（读作“处境”）

[3]CAN（读作“可以”）

[4]ABLE（读作“能够”）

通过逐个带入各个符号的表示，不难理解塞拉斯的定义：说一个人在某一时刻能够做什么，就是说（1）当前环境兼容这样做的决断，（2）当前环境不阻止这样做的行动，（3）此时如果决断做这行动就必然会这样做。这里的关键是“环境（circumstance）”概念。一个人所处的环境可能不阻止他做很多行动，而当他现实做了其中某个行动时，可以说他当时能够做其中的其他行动，尽管他没有这样做。比如，我可以拿起面前这支笔，也可以选择不拿或拿起它旁边的那本书。因为环境没有使我失去做这几种行动的能力。

从决定论的视角看，当一个人在某一时刻做了什么，他在这个时刻做别的是不可能的。因为，在科学影像中，通过科学的过程规律可以从一个先前时间的宇宙状态逻辑推出之后时间的宇宙状态，其中含有这个人的行动影像。由此，这个人的行动是物理必然的，他做别的是物理不可能的。换言之，从科学决定论的视角看，如果我拿起面前这支笔，那么我此时不拿它是不可能的。

如果仅从上述两个结论看，科学决定论与自由意志不相容，但如果考虑到两个结论牵涉的实质内容就会发现一个重要不同。在日常行动框架中，说一个人能够做别的，就是说当前环境不阻止他这样做。这意味着，仅当当前环境阻止他这样做，他这样做才是不可能的。而在科学框架中，说一个人做什么是不可能的，就是说这个人的行动相对于先前宇宙状态是不可能的。因此，如果先前宇宙状态要否定一个人在某一时刻的行动能力，那么“先前宇宙状态”的概念就得等同于阻止行动的“环境”概念。

塞拉斯相信，自由意志争论中的首要错误就在于混淆了这两个概念，（[4],pp.150-151）即认为先前宇宙状态阻止了某个行动才与这个行动不相容。塞拉斯指出了两个概念的两个不同。（[3],pp.170-171）第一个不同在于，环境既适用于时段概念“Π”，也适用于时刻概念“t”，而“先前宇宙状态”仅适用于后者。可以说“一个人在某一时段或其中某一时刻处于某一环境且具有某种能力”，但不可以说“在某一时段的宇宙状态”，而只能说“在某一时刻的宇宙状态”。第二个不同在于，根据塞拉斯对“能够”的定义，环境阻止一个行动的同时兼容做这个行动的决断，不管行动者是否作出这个决断。而从科学决定论的视角看，当行动者没有作出这个决断时，先前宇宙状态不兼容这个决断——相对于这个先前宇宙状态，作出这个决断是不可能的。3

总之，真正的环境可以用来定义“能”与“不能”，而先前宇宙状态只能定义其之后的状态，两者不同。就此而言，从科学决定论的原则并不衍推出人不具有自由的决断和行动能力。如果将两者混淆，那么就会得到错误的推论，即认为没有人原本可以作出别的决断和行动，从而否定了人的意志自由，陷入了宿命论。

五、道德的自由

塞拉斯的相容论不是严格意义上的当代争辩，而是休谟-密尔传统的调和主义。论证的一个重要前提是拉普拉斯意义上的科学决定论为真。尽管当今量子理论趋向于非决定论，但量子不确定性学说也不是没有争议。塞拉斯相信量子力学的终极结构是决定论的，并以此来展开他的哲学反思。（[3],p.145）他的论证可以说是通过语法分析来揭示日常行为框架和科学决定论在话语使用上的融贯。其核心之一在于区分显露影像中的“环境”概念和科学影像中的“先前宇宙状态”概念分别与行动的语法关系，尤其是指出后者不否定人的行动能力，从而科学决定论与自由意志是相容的。

但这里仍留有一个问题。在显露影像中，如果人的行动可以既是外在干预致使，同时也是决断致使，那么，外在干预与决断是什么关系？两者是因果关系吗？这可以再从“决断”概念谈起。根据塞拉斯对实践推理框架的建构，决断是实践推理的结论随着时间推移达到“现在”时刻的意向。实践推理通常表达这样的内容：“我想要实现一个目的；实现这个目的就得在某一环境做某一行动；因此，我将要在这个环境做这个行动。”当其中的结论随着时间的推移变为决断，决断将致使行动。在这个推论中，大前提提及的目的作为理由影响着推论过程以及最终的行动。因此，塞拉斯赞同戴维森（D.Davidson），认为行动的理由（reason）也是行动的原因（cause）。[11]不难想到，实践推理的大前提可以是被外在致使的。当银行劫匪持枪迫使银行职员开柜交钱时，劫匪的行为致使了银行职员想要保全自己生命的欲望，而满足这个欲望（或实现保全自己生命的目的）就得开柜交钱，因此才有了相应的行动。总之，就导致决断的欲望是从外唤起的而言，可以说这个决断是被相关外在干预致使的。

不过，并非一切目的都是外来的，即并非一切实践推理以及相关行动都是从外发动的。塞拉斯指出，还可以有一个目的内在于实践理性。[12]这个目的不是自爱，即不是最大化“我个人”的幸福。因为这个目的根本上是外来的，是对个人生存状态的整体回应，牵涉一系列具体的欲望或厌恶。这个目的应该是自律，或者说提及这个内在目的的前提是康德的道德律，即作为“我们”中的一员的我最大化“我们”的幸福。自爱是个人视角，而自律是道德视角。在日常生活中，当一个人选择为自己的私人目的来行动时，此人就是放弃了道德视角，选择了个人视角。不管怎样，道德律不是从外进入实践理性的，所以由之导致的决断和行动将具有更深层意义上的自由，即人以自律而非他律的方式做出行动。这其实是康德在自由的任意和自由的意志之间作出的区分。前者是实践理性的偶然运用，受制于感性，因此最终仍是不自由的。而后者是实践理性的一贯使用，牵涉感性但摆脱了感性的干涉，达到了真正的自由。

塞拉斯的相容论对人工智能问题富有启示。人工智能的目标之一是使其同人类一样拥有心灵。尽管当前人工智能技术在机器人认知方面已经富有成果——机器人在搜集、整理、计算信息以及由此与世界作出互动的方面表现地越来越像人类——但是在人类的情感和意志方面始终没有给人这种印象。其中一个原因可以归结为关于“心灵”概念的观点十分众多又富有争议。塞拉斯对自由意志的探讨——其实也是对心灵哲学的探讨——给人工智能的意志乃至心灵问题以启发。根据他的观点，机械唯物主义者的错误在于将人等同于物。在显露影像中，人不同于物，因为人不仅以符合机械规律的方式活动，还是有意向的存在。人的意志和人工智能一样具有程序化特征，即它在实践推理的框架内运作。但实践推理会终于怎样的决断，这一方面取决于推理是出于个人视角还是道德视角，另一方面取决于实现私人目的或道德目的的工具法则。当人工智能能够在纷繁复杂的环境中始终做出符合人类赋予的道德律的行动，那么他的行为就是道德的。而当他获得了在道德视角和私人视角之间的自主切换，那么人工智能便更贴近现实的人类。问题在于，人在意向活动中会在什么时候选择个人视角，又会在什么时候选择道德视角？这是一个在显露影像中不能给出普遍回答的问题。因此，在显露影像中来赋予人工智能以人类心灵的进路是错误的，因为这个影像中没有资源赋予包括思维、情感和意志在内的心灵活动以规律性——塞拉斯对自由意志的探讨表明，人类理性的重要维度之一是理性行为在显露框架中不具有普遍可预测性。探索人工智能的正确进路在科学影像——科学影像具有普遍可预测性。塞拉斯对心灵的建构已经使其摆脱了“官方”学说的形而上学世界，这种内在片断可以在因果的自然世界中存在，这将有助于进一步将心灵关联神经生理学、分子生物学等科学理论，从而为在科学影像中来构建人工智能的心灵铺平了道路。

参考文献:

[1]吉尔伯特·赖尔.心的概念[M].徐大建译,北京:商务印书馆,1992,4.

[9]路德维希·维特根斯坦.哲学研究[M].陈嘉映译,上海:世纪出版集团,2005,117.

王玮.塞拉斯的新经典相容论及其启示[J].自然辩证法通讯,2020,42(04):27-33.

基金:国家社科基金重大项目“实用主义研究”(项目编号:14ZDB022).